Доклад Волковой Анны Геннадьевны, кандидата филологических наук, преподавателя кафедры лингвистики и иностранных языков Калужского государственного университета им. К.Э. Циолковского, на научной конференции молодых исследователей "История христианского просвещения и духовного образования в России", проводимой Кафедрой Церковной Истории МПДА. Доклад был озвучен 25 декабря 2010 года.

 

Чаще всего, когда речь заходит о русском богословии, возникают ассоциации с русской религиозной философией, хотя понятие русского богословия охватывает более длительный исторический период. Как правило, под русской религиозной философией понимают тот круг личностей и тем, который сложился в начале ХХ века, незадолго до 1917 г. Некоторые включают в русскую религиозную философию век XIX, а именно славянофилов (чаще всего А.С. Хомякова, И.В. Киреевского), понимая под определением «религиозный» прежде всего размышления, имеющие предпосылками православную веру и следование православным традициям (поэтому, например, Чаадаева к религиозным философам относят редко).

Осторожности в употреблении словосочетания «русское богословие» связаны со спецификой самого предмета. Русское богословие, в отличие от западной теологии, шло не по схоластическому пути умствований, а по пути, основанному на живой вере. Это вовсе не значит, что западная теология развивалась в отрыве от веры. Но в отличие от Западной Церкви, богословие которой было сведено в систему св. Фомой Аквинским, Церковь Восточная такой системы не имела: «Духовная культура, богословская начитанность и византийца, и гражданина Святой Руси… приобретались ими в Церкви, в храме, в богослужении, в литургическом богословии как живом опыте Церкви»[i]. Русь не имела таких богословов, религиозных философов, которые детально разработали бы систему богословствования и понятийный аппарат, помогающий именно осмыслить истины веры. Приняв религию от Византии, Русь восприняла и византийское православное видение, выразившееся в литургическом (богослужебном, молитвенном) слове, в гимнографии: церковные песнопения и выражают догматы (жанр догматика), и интерпретируют Священное Писание (жанр тропарей, кондаков, акафистов и т.д.), и содержат этические, воспитательные элементы (жанр покаянных молитв). Богослужебный язык стал (и остался) словесным выражением истин веры и церковного опыта: «…опыт Церкви есть прежде всего опыт, данный и воспринятый в leitourgia Церкви – в ее lex orandi»[ii]. Часто познание осуществляется именно через слово, поэтому без постижения литургического языка и его символов невозможно полное приобщение к вере и к Церкви. Лучшим и высшим богословием в русской традиции всегда была молитва: в этом русское богословие наследует святоотеческим заветам. Итак, один из аспектов отечественного богословия – это его литургичность, неизменная связь с богослужением. Второй аспект – это связь со Священным Преданием, осуществляющаяся через духовные центры России (наряду с Троице-Сергиевой лаврой таким центром стала и Оптина пустынь).

В связи с проблемой специфики русского богословия необходимо «шагнуть» назад и вспомнить об одной особенности духовного образования в петровской и послепетровской России (начало Синодального периода). В нашу задачу не входит оценка сделанных преобразований: интересным является сам факт того, что западный элемент проник во все сферы русского общества, в том числе и в духовные школы. Подобная «латинизация» имела два противоположных следствия: с одной стороны, богословие рационализируется, сближаясь с философией; с другой – происходит уклонение в мистику и «пиетизм» (слово, часто употребляемое о.Г.Флоровским). Такой двойной характер духовной жизни сказался и на обучении в духовных школах при Петре: произошел «разрыв между богословской «ученостью» и церковным опытом… И это чувствовалось тем очевиднее, что молились ведь еще по-славянски, а богословствовали уже по латыни. Одно и то же Писание в классе звучало на интернациональной латыни, а в храме на родном языке… Вот этот болезненный разрыв в самом церковном сознании есть, быть может, самый трагический из итогов Петровской эпохи. Создается некое «двоеверие», во всяком случае: двоедушие… Строится западная культура. Даже богословие строится западное»[iii].

Наследником преобразований предыдущих столетий стал век XIX, одновременно по-своему переосмысливший рационализм и мистику. Г.Флоровский оценил это время в истории московской духовной школы так: «Ообособленное положение Московской академии, в Троицкой лавре, в деревенской тиши и даже глуши Сергиева Посада, очень способствовало тому, что в этой академии с особенной определенностью воплощались руководящие настроения новой эпохи… Московская академия… стала в себе самой некой «полу-киновией», каким-то «сердечно»-ученым монастырем. Здесь сложился именно общий стиль. Этот стиль во всем легко распознать. Взять, например, списки книг, выданных студентам в поощрение или в награду: даже в 1833 году это были – французская Библия, в переводе Де-Саси, сочинения Фенелона, или Франсуа де-Саль, или Арндта, или еще Иоанна Масона… По нравственному богословию в 1817-1818 году молодой бакалавр рекомендовал студентам кроме Макария Египетского и блаж. Августина, читать еще Арндта, Фому Кемпийского, Горнбекия»[iv]. Конечно, интерес и проблема здесь заключаются вовсе не только в западном происхождении указанных источников, но в «способе размышления», представленном в этих источниках. Любопытно, например, упоминание в списках литературы «Франсуа де-Саль», то есть св. Франциска Сальского, основоположника направления салезианства в католичестве. По оценке богословов и историков религии, Франциск Сальский продолжал «благочестие», получившее расцвет в Западной Европе XVII в., но намеченное раньше, в практиках различных мистиков Западной Церкви, в частности, упомянутого Фомы Кемпийского. Таким образом, в определенный период своего существования Московская академия приняла традицию «мистического богословия» с западным оттенком. Обращает на себя внимание и определение, данное в отрывке из «Путей русского богословия»: Московская академия называется «“сердечно”-ученым монастырем», что обусловлено синтезом церковности и академизма, молитвенности и философичности.

«“Сердечно”-ученый» характер богословия Московской академии особенно ярко проявился в начале ХХ века, которое было ознаменовано расцветом русской религиозной философии – явления специфического в силу его синтетичности, соединения богословия и философии. Московская академия в этот недолгий предреволюционный период объединила различные имена и различные системы и способы богословствования и философствования. Н.К.Гаврюшин выделил «две традиции русской религиозной философии. Одна – платонизирующая, тяготеющая к гностицизму, утопизму и технократизму; другая – в известной мере номиналистическая, апофатическая, чуждая всякому панметодизму»[v]. С одной стороны, философско-богословская традиция московской духовной школы представлена, например, о. Павлом Флоренским, с другой – М.М. Тареевым (не сравнивается богословская одаренность обоих, но важна именно их отнесенность к разным типам богословствования). Богословские и образовательные традиции не являются абстракцией: с реальностью они всегда связаны через конкретных людей. В данном случае мы рассмотри только несколько имен и богословских «систем», в которых была сделана попытка осуществить живую связь между Священным Писанием и Священным Преданием и которые наиболее ярко рисуют перед нами «московское богословие», преподававшееся в «Академии у Троицы». Необходимо добавить, что эти две философско-религиозные линии не возникли сами по себе: они органически связаны с предшествующими периодами в развитии московской духовной школы. С одной стороны, это мистицизм уже упомянутого Флоренского, мистицизм именно акцентированный, включающий в себя интерес Флоренского к мистике букв («Столп и утверждение Истины», «Имена»), чисел, цветов («Столп и утверждение Истины»). С другой – попытка очищения богословия от мистических элементов, возвращение к «чистому» богословию, основанному только на Библии. Эти два пути связаны с давней проблемой соотношения Священного Писания и Священного Предания.

Острее всего эта проблема была поставлена еще в Западной Европе эпохи Реформации, когда перед Мартином Лютером встал вопрос о возвращении к «чистому», «евангельскому» христианству. Принцип Sola Scriptura явился противовесом католическому акценту на Предании. Этот спор в глубине своей является спором о феноменальном (мире явлений) и ноуменальном (мире умопостигаемых вещей), спором реалистов и номиналистов. «Реализм понятий – типичное объективно-идеалистическое учение, сформулированное его родоначальником Платоном. Его основное утверждение об объективности существования общего вне и до вещей, как и до самого познающего человеческого ума, было воспринято – в особенности через неоплатонизм – рядом представителей патристической философии, в частности и в особенности Августином… общее представляет собой нечто абсолютно объективное и первичное, а единичное, конкретное и относительное – только вторичное и производное…»[vi]. Номинализм же говорил о том, что «человеческое знание есть знание о единичных вещах, которым только и принадлежит реальное существование. Именно в процессе чувственного познания и возникают универсалии, общие понятия, выражаемые в словах, имеющих определенное значение»[vii]. Так, Лютер предлагал вернуться к тому, что дано, к феномену Священного Писания, в то время как католицизм (до Контрреформации) уделял слишком большое внимание тому, о чем в Священном Писании нет ни слова: индульгенциям, рассуждениям о сверхдолжных заслугах, о посмертной участи человека и т.д.

Для богословов московской духовной школы начала ХХ в. проблема соотношения Писания и Предания встала особенно остро, так как она не была всего лишь академической проблемой: в ней заключалась проблема выбора «пути русского богословия». Духовная ситуация начала века своей эклектичностью говорила о неустойчивости, потере ориентиров, поиске духовной опоры, о чем свидетельствовали многие ее современники. Е.Ю. Кузьмина-Караваева (впоследствии мать Мария) писала об этом так: «Россия умирает, — как же смеем мы не гибнуть, не корчиться в судорогах вместе с ней? Скоро, скоро пробьет вещий час, и Россия, как огромный, оснащенный корабль, отчалит от земли, в ледовитую мертвую вечность»[viii].

С одной стороны, Московская академия восприняла традицию «платонизирующую», «реалистическую», в большей степени мистическую. М.А. Новоселов условно выделял в религии этику, мистику и догмат[ix]. «Путь богословия», о котором пойдет речь, из этих компонентов акцентировал мистику и скорее Предание, чем Писание. Наиболее известное имя, связанное и с этой традицией, и с Московской академией, – о.Павел Флоренский. В воспоминаниях («Детям моим. Воспоминанья прошлых дней») Флоренский сам определяет ключевую проблему, обусловившую направленность всего его творчества: «Все особенное, все необыкновенное мне казалось вестником иного мира и приковывало мою мысль, – вернее, мое воображение… Всю свою жизнь я думал, в сущности, об одном: об отношении явления к ноумену, об обнаружении ноумена в феноменах, о его выявлении, о его воплощении. Это – вопрос о символе»[x]. В предисловии к работе «У водоразделов мысли», говоря о библейских словах «И бысть вечер, и бысть утро», Флоренский говорит и о своем методе, связанном с символическим и мистическим восприятием мира: «Мне не хочется сейчас делать выводы и подводить итоги; не хочется продумывать связь впечатлений, здесь мимолетно затронутых. Ведь объяснишь пережитое – оно огрубеет»[xi]. «Мысль изреченная есть ложь» – эти слова Тютчева стали одной из основ поэтики символизма; Флоренский, как «символист», не мог не принять этого тезиса. В лекциях 1918 г. («Философия культа»), рассуждая о различиях православной и католической традиций, Флоренский проведет «водораздел» именно в сфере символа, «обвинив» католицизм в отсутствии символизма: «Католическая литургия есть не тайнодействие, а зрелище, драма, – драма страстей Господних. Отсюда вытекают характерные особенности. Прежде всего там – всё явно, и все делается напоказ. Поэтому нет иконостаса; алтарь открыт… Алтарь – сцена… Отсюда – уничтожение всех тех частей литургии, которые по существу своему – тайны (проскомидия). Напротив, в православии – не драма, а священно-, тайнодействие… Важнейшее – в тайне… У католиков вообще нет символизма»[xii]. С пониманием символизма связана и специфика творчества Флоренского, заключающаяся в синтезе особого рода: «В столкновении двух типов культуры (возрожденческого и средневекового) были заложены трагические начала жизни и творчества П.А. Флоренского»[xiii]. С одной стороны, энциклопедичность знаний и работ Флоренского словно наследует энциклопедистам Возрождения, бывшим и философами, и богословами, и учеными. В то же время символическое мироощущение, укорененное в Священном Предании, – характерная черта Средневековья. Символизм был осмыслен Флоренским в контексте религиозном: его теодицея и антроподицея представляют собой особые семиотические системы. Так, литургическое богословие о. Павла (работа «Философия культа») основано в том числе и на представлении о богослужении, о таинствах как о совокупности знаков, которые переводят совершаемое действие в мистический план. Само богословие может представлять собой семиотическую систему, или систему знаков. Когда речь идет о корпусе текстов, объединенных общим мотивом (инвариантом), в качестве знака принимается представление, концепт, который конкретен и выражается через цепочку образов, примеров, рассуждений. Много раз было отмечено, что Флоренский склонен скорее к Преданию, однако необходимо помнить, что Предание основывается на Писании и берет из него дихотомическое мировосприятие и, соответственно, дихотомическую поэтику. Эта «поэтика оппозиций» переходит и в богословие Флоренского, выражаясь в семиотических рядах оппозиций: земное – небесное, временное – вечное, бездорожье – путь, неведение – знание и т.п. Другая сторона богословия Флоренского с точки зрения поэтики – «поэтика осени», имеющая эсхатологическую направленность: «В книге Флоренского просто нет христологических глав, и опыт «православной теодицеи» строится как-то мимо Христа. Образ Христа, образ Богочеловека какой-то неясной тенью теряется на заднем фоне. И не оттого ли так мало радости в книге Флоренского, и вся красота его построений есть только осенняя, умирающая, унылая красота. Ибо Флоренский не столько радуется о пришествии Господнем, сколько томится в ожидании Утешителя»[xiv]. В книгах Флоренского, преподававшего в Московской академии в 1908–1919 гг. историю философии, мало этических моментов, но много именно философских, зачастую мистических. Поэтому о Флоренском говорят как о представителе «платонической» традиции, которая понимает весь мир видимый как отблеск мира невидимого. Это является одним из принципов христианства (о чем говорил, например, Макарий Египетский), но если христианство стремится использовать созерцание вещей как ступень восхождения к Богу, то «платонизирующее» богословие словно останавливается на этом созерцании, увлекаясь «разгадыванием» языка Вселенной.

С другой стороны, среди богословов Московской академии были и те, кто склонялся к приоритету Священного Писания. Сюда относится упомянутый М.М. Тареев (1867–1934), возглавлявший кафедру нравственного богословия МДА и ныне известный не настолько, насколько Флоренский. Наряду с И.В. Поповым, патриархом Сергием Страгородским Тареева можно назвать русским номиналистом.

Среди русских богословов М. Тареев был, пожалуй, тем, кто склонялся к протестантско-евангелической точке зрения на Священное Писание: «Между евангельским образом Христа и нашими понятиями стоит апостольско-патристическое догматическое учение, которое заслоняет от нас простоту евангельской истины»[xv]. Богословские размышления М. Тареева связаны с языком: «Тареев, как никто, пожалуй, в русском богословии, уделяет важнейшее внимание именно выразительной стороне евангельского учения, т.е. тому, что в самом широком смысле должно входить в сферу религиозной эстетики. "Чтобы уловить дух Христова учения, огонь евангельского благовестия, его оригинальное содержание, – пишет он, – нужно различать в Евангелии между собственным учением Христа и ветхозаветно-иудаистическим языком, на котором оно изложено"»[xvi]. Тареев не просто ставит Писание на первое место: он стремится элиминировать аспект философии, «античности», «гностицизма» (выражаясь его же словами), говоря, что русская традиция – это философия сердца. С этими мыслями связано желание Тареева подготовить книгу по истории русского богословия, где Платон Левшин духовно связывается с Феофаном Затворником (волна подражательного пиетизма). В книге «Христианская философия» (1917) Тареев отвергает интеллектуализм, унаследованный патристикой от античной философии: «Святоотеческое учение есть сплошной гностицизм… Гностицизм и аскетизм – вот что подарила нам греческая традиция… Гностицизм и аскетизм – заклятые враги русского гения». Осмысление соотношения Писания и Предания обусловливает и отношение к символизму: «Флоренский готов дать любым сторонам литургической жизни, в том числе вызванным историческими недоразумениями, мистическое обоснование, а Тареев вообще проявляет прохладное отношение к «символическому», или «общественному» богослужению…»[xvii]. Чтобы понять христианство, по Тарееву, надо понять основные категории: искушение, вера, грех, кенозис. Как видно, это понятия не философские, а скорее этические. В работе «Цель и смысл жизни» (1901) ярко выразился этот дуализм Тареева: мир трактуется как «явление божественной жизни в ничтожестве», творение мира рассматривается как «самоограничение Бога – богоснисхождение», соответственно, «цель творения – победа жизни над ничтожеством»[xviii]. Этот дуализм проявляется и в жизни человека, которую Тареев делит на «душевную» и «духовную»[xix], жизнь природную и христианскую. Таким образом, на первое место Тареев ставит не просто этику: этическое значение Евангелия должно применяться к каждому человеку, Христос родился («умалился») и распялся («уничижился») не только ради всех людей, но и за каждого.

«Христианская философия» Тареева – это не метафизика, отвлеченное умствование, а деятельность, направленная на спасение человека. Тареев не уделяет внимание символу, он стремится избавиться от всякой символизации. Будущее христианства Тареев видит как «христианство духовное» – несимволическое: «Постепенно выделяется из мира и освобождается от образов и символов духовное христианство»[xx]. Если вспомнить, крайняя точка такого «очищения» – это протестантское «возвращение к истокам», хотя сам Тареев называл протестантством так называемый принцип отечества или предания: «Принцип «отечества», проводимый сверху, есть принцип провинциального католичества, –проводимый снизу, он есть принцип замаскированного протестантства, всегда он принцип произвола. Откровенно ставил святоотеческое учение выше Слова Божия Леонтьев. Из самого последнего времени эффектным образчиком применения принципа отечества является книга священника Флоренского Столп и утверждение Истины»[xxi].

Деятельность двух столь разных богословов в стенах одного духовного заведения очень интересна и показательна: показательна, если далее еще подробнее рассматривать «пути богословия» Московской академии. Однако существование в пределах Московской академии двух указанных и таких непохожих традиций не исчерпывает всех сторон преподавания богословских дисциплин в этой духовной школе. Это только некоторые из «путей русского богословия», сохранившие свою актуальность и для современности, которая точно так же ищет органичного синтеза Писания и Предания и соединения этих основ веры с жизнью.


[i] Киприан (Керн), архимандрит. «Посмотрите на лилии полевые…». Курс по Литургическому богословию. – М.: Образ, 2007. – 128 стр. С. 4-5.

[ii] Шмеман А., прот. Богослужение и Предание. – М.: Паломник, 2005. – 224 стр. С. 73.

[iii] Флоровский Г.П. Пути русского богословия. – Paris: YMCA-PRESS, 1983. – 600 стр.С. 100-101.

[iv] Флоровский Г.П. Пути русского богословия. – Paris: YMCA-PRESS, 1983. – 600 стр. С. 191.

[v] Гаврюшин Н.К. Русское богословие. Очерки и портреты. – Нижний Новгород, 2005. – 384 стр. С.380.

[vi] Соколов В.В. Средневековая философия. – М.: Эдиториал УРСС, 2001. – 352 стр. С. 111.

[vii] Соколов. С. 129.

[viii] Елизавета Кузьмина-Караваева и Александр Блок. – СПб.: Российская национальная библиотека, 2000. – 224 стр. С. 121.

[ix] Новоселов М.А. Догмат и мистика в Православии, Католичестве и Протестантстве. – М.: Лепта-Пресс, 2003. – 384 стр.

[x] Флоренский П.А. Имена: Сочинения. – М.: Эксмо, 2006. – 896 стр. С. 780-781.

[xi] Флоренский. Имена…. С. 13.

[xii] Флоренский П.А. Собрание сочинений. Философия культа (Опты православной антроподицеи). – М.: Мысль, 2004. – 685 стр. С. 314.

[xiii] Игумен Андроник (Трубачев). Жизнь и судьба // Флоренский П.А. Сочинения в 4 тт. Т.1. – М.: Москва: Мысль, 1994. – 797 стр. С. 35.

[xiv] Флоровский. Указ.соч. С. 494.

[xv] Цит. по: Гаврюшин. С. 118.

[xvi] Гаврюшин. С. 119.

[xvii] Гаврюшин. С. 121.

[xviii] Тареев М.М. Цель и смысл жизни. С.123 – 242 // Смысли жизни: Антология. – М.: Издательская группа «Прогресс-Культура», 1994. – 592 стр. С. 167-168.

[xix] Тареев. Цель и смысл жизни… С. 186.

[xx] Зеньковский В.В. История русской философии. – М.: Академический Проект, Раритет, 2001. – 880 стр. С. 239.

[xxi] Цит. по: Гаврюшин. С. 139.