ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Диссертационное исследование посвящено изучению иконоборческих споров, имевших место в Армении в период с конца VI до начала XIII века.

Актуальность данной работы определяется в связи с недостаточной изученностью темы в исторической и богословской науке. Несмотря на многочисленные исследования иконоборчества в Византии, без должного внимания остается освещение этого исторического явления в Армении, большая часть которой в рассматриваемый период входила в состав Византийской империи. Надо отметить, что источники свидетельствуют о наличии в Армении самого раннего в истории Вселенской Церкви широкомасштабного иконоборческого движения, которое возглавляли священнослужители из Двинского Католикосата, возникшего в конце VI – начале VII в., т.е. более чем за сто лет до появления византийского иконоборчества в результате приказания имп. Льва III Исавра (726 г.). Изучение данных источников позволит пролить свет на природу иконоборчества в Армении и его возможное влияние на появление иконоборческих идей в Византии.

Среди нерешенных проблем находится вопрос о главных причинах армянского иконоборчества. Называются, например, такие факторы, как борьба с идолопоклонством, суевериями, влиянием армянских иконоборческих сект (павликианства, тондракитства и т.д.), иконоборческая деятельность арабов и т.д. Но какова основная причина, главный фактор, обусловивший возникновение и развитие иконоборчества в средневековой Армении? В данной работе мы попытаемся рассмотреть все известные источники, основные исследования и ответить на поставленный вопрос.

Исследование настоящей темы актуально еще и потому, что ее результаты могут послужить достижению взаимопонимания между Вселенской Православной Церковью (далее – ВПЦ) и Армянской Апостольской (далее – ААЦ) в догматических вопросах. Вследствие того, что ААЦ отвергла учение Халкидонского (IV Вселенского) Собора (а также и учение последовавших за ним V, VI и VII Соборов), многие святые отцы и учители ВПЦ считают, что ААЦ привержена монофизитской ереси и, следовательно, в учении ААЦ об иконах, вероятно, имеются изъяны, а главную причину возникновения иконоборческих движений в Армении надо искать в области христологии ААЦ.

Однако их оппоненты, напротив, считают ее учение об иконах вполне соответствующим православному, поскольку, по их мнению, христология ААЦ не могла «создать иконоборческие настроения». Не видит разногласия между учением об иконах в ААЦ и ВПЦ даже такой важный документ как «Второе общее заявление и предложения Церквам», принятый Смешанной комиссией по богословскому диалогу в Шамбези (1990 г.) и сформулировавший по данному вопросу следующее мнение: «В отношении учения VII–го Вселенского Собора Православной Церкви восточные православные согласны, что богословие и практика уважения к святым иконам, о которых учил данный Собор, в основном были согласны с древним учением и практикой восточных православных задолго до созыва этого Собора, и что в этом мы не имеем разногласий».

Дабы помочь прекращению споров, по временам достаточно острых, или согласовать противоположные позиции по данной проблеме, следует дать богословский ответ на вопросы: Одинаково ли догматическое учение об иконах в ВПЦ и ААЦ или нет? Есть ли связь между неприятием ААЦ учения Халкидонского Собора и иконоборческими спорами, имевшими место в истории Армении? Наша работа призвана внести вклад в решение этого вопроса.

Таким образом, целью данного исследования является изучение истории и богословского содержания иконоборческих споров в Армении в их различных проявлениях в период от конца VI до начала XIII в., а также анализ их развития и итогов.

Для достижения настоящей цели следует решить ряд основных задач:

  1. Рассмотреть исторические источники, в которых содержатся свидетельства об иконопочитании и иконоборчестве в Армении, и провести их анализ.
  2. Определить основную причину, главный фактор, способствовавший возникновению и развитию иконоборчества.
  3. Выявить закономерности развития иконоборческих споров.
  4. Установить догматическое учение ААЦ об иконе, выработанное в ходе иконоборческих споров.
  5. Провести сравнительный анализ учения ААЦ об иконе с учением ВПЦ.

Объектом настоящего исследования являются иконоборческие споры, имевшие место в Армении в период с конца VI по начало XIII в.

Предметом является учение армянских иконоборцев и иконопочитателей, содержащееся в их сочинениях.

В данной работе мы соединили и применили следующие методы исследования:

— историко-генетический метод, позволяющий проследить историю становления иконоборчества в Армении, уяснить его свойства, учения конкретных церковных деятелей, а также проследить в историческом развитии традицию почитания икон и священных изображений;

— историко-сравнительный метод, дающий возможность выявить и сопоставить особенности иконоборчества и иконопочитания в Армении с родственными им явлениями в соседних странах Византии и Грузии;

— историко-системный метод, позволяющий рассматривать иконоборческие споры и проблему отношения к иконе в их связи с современными им богословскими и церковно-политическими тенденциями. Применение этого метода помогает уяснить весь комплекс причин, обусловивших появление иконоборческих движений.

Хронологические рамки настоящей работы охватывают исторический период с конца VI по начало XIII века, то есть от начала иконоборческих споров до их окончания и соборного решения по данному вопросу.

Географические рамки исследования охватывают территорию исторической Армении, разделенной между Персией и Византией в 387 г. и 592 г. на две части — восточную Армению (бóльшая часть которой в рассматриваемый период времени входила в Персидскую империю, с конца VII до IX в. входила в состав Арабского халифата, с 885 по 1045 гг. представляла собой независимое Армянское царство Багратидов, в XII – XIII вв. входила в состав Грузинского царства, где образовалась т.н. Захаридская Армения (1196–1261 гг.)) и западную Армению (в рассматриваемый период входила в состав Византийской империи, а с конца XI в. оказалась под властью турок-сельджуков), а также территорию Киликийского Армянского царства (1080–1375 гг.).

Основными источниками в данной работе являются:

  1. Трактат Вртанеса Кертога «Об иконоборцах» (ок. 591–604 гг.).
  2. Письмо Иоанна Майрагомеци «Об иконах и фресках» (ок. 682–683 гг.), входящее в состав исторического сочинения «История страны Алуанк».
  3. Догматическое послание «Против диофизитов-несториан» католикоса Cаака III Дзоропореци (677–703 гг.).
  4. Трактат «Против павликиан» Ованеса Одзнеци (ок. 650­–728 гг.).
  5. Полемическое послание «Ответ на послание митрополита севастийского, написанный по приказанию владыки Хачика католикоса армянского» (973–992 гг.).
  6. Полемическое сочинение «Ответ великому и славному князю по прозвищу Воскедзерн на вопрос к Самвелу вардапету о том, как можно опровергнуть беззаконных еретиков-диофизитов, говорящих, что в Господе нашем и Спасителе Иисусе Xристе два естества, две воли и два действия» (X в.).
  7. Произведение «Об иконопочитателях» Анании Санахнеци (XI в.).
  8. Произведения «Об иконах» и «О почитании мощей» Ованеса Саркавага (ок. 1045–1129 гг.).
  9. Письма, составленные при армяно-византийском диалоге между католикосом Нерсесом IV Шнорали и императором Мануилом I Комниным во 2-й пол. XII в.

а) «Изложение исповедания веры Армянской Церкви, написанное архиепископом Нерсесом, братом Григориса, Католикоса Армянского, по желанию всечестнейшего зятя Самодержавного Государя Греческого Мануила, великого Протостратора Алексея, когда он приезжал к восточным странам и находился в Маместии, столичном городе Киликии, в лето Армянского счисления 614 (1165) по Р.Х.».

б) «Изложение веры Церкви Армянской, начертанное Нерсесом, Католикосом Армянским, по требованию Боголюбивого государя Греков Мануила».

в) «Ответ на письмо Великого Государя Греков Кир-Мануила от Католикоса Нерсеса, касательно истинного исповедания веры святой Церкви Армянской».

Среди общих работ, так же представляющих для нас интерес, в хронологическом порядке отметим некоторые исторические произведения армянских, византийских, грузинских и др. авторов.

  1. «Церковная история» Евсевия Памфила (ок. 325 г.).
  2. «История Армении» Агатангелоса (V в).
  3. «История Армении» Мовсеса Хоренаци V в.).
  4. «Церковная история» Евагрия Схоластика (конце VI века ).
  5. «Повествование о делах армянских» (VII в.).
  6. «История халифов вардапета Гевонда, писателя VIII века».
  7. «История Армении» Иованнеса Драсханакертци (898–929 гг.).
  8. «История страны Алуанк» Мовсеса Каланкатуаци (VIII в.).
  9. «Повествование вардапета Аристакэса Ластиверци» (1072–1087 гг.).
  10. 19. «История Армении» Киракоса Гандзакеци (XIII в.).
  11. «Всеобщая история Вардана Великого» (XIII в.).
  12. Хронографическая история, составленная отцом Мехитаром, вардапетом Айриванкским» (кон. XIII в.).
  13. «Летопись» (XIII в.).
  14. Среди произведений грузинских авторов XII–XIII в. можно указать следующие труды: «История и восхваление венценосцев», «Жизнь царицы цариц Тамар», «Летопись времен Лаша Георгия», «Столетняя летопись».
  15. Также в работе были использованы некоторые архивные материалы Армянского национального архива (АНА) и такие источники, как эпиграфические памятники и колофоны рукописей.

Историография

Hам не удалocь найти других иccледoваний с таким названием, которые были бы полностью посвящены теме иконоборческих споров в Армении в рассматриваемый период времени. Те же научные работы, которые касаются данной проблемы, имеют по преимуществу общий характер или же захватывают только отдельные аспекты проблемы.

Для изучения истории возникновения и богословского содержания первого иконоборческого движения кон. VI – нач. VII в. существенный интерес представляет работа католического исследователя иезуита о. Мишеля ван Эсбрука «Армянское иконоборчество».

Большой интерес представляет работа французского ученого армянского происхождения Сирарпи Тер-Нерсесян «Апология икон седьмого века».

Для раскрытия тематики исследования особое значение имеют труды армянских ученых. Прежде всего, следует отметить фундаментальный труд епископа Аристакеса Седракяна «Иконоуважение Армянской Церкви», а также работы А. С. Саакяна «Средневековый вариант армянского иконопочитания», А. Кесеяна «Фрагменты богословия армянского средневекового искусства», Е. Мелконяна «Вртанес Кертог и иконоборчество», архиепископа Езника Петросяна «Отношение Армянской Церкви к святым иконам» и  «Армянская Апостольская Святая Церковь», патриарха ААЦ (в Константинополе) Магакии Орманяна «Армянская Церковь».

Среди общих трудов большой интерес представляет книга «1700 лет верности. История Армении и ее Церкви» итальянского писателя, историка, исследователя восточного христианства, православного иеромонаха Иоанна (Джованни) Гуайты.

Вопросы вероучения ААЦ затрагиваются в трудах и некоторых российских исследователей. Среди них можно отметить работы епиcкoпа Гермогена (Добронравина) «Кpаткий очерк истории Армянской Церкви. Вероучениe Apмянской Церкви», Б. A. Нелюбова «Дpeвние Восточные Церкви: Apмянская Церковь», B. М. Лурье «Иcтopия Bизантийской философии. Фopмативный период», А. В. Карташева «Вселенские соборы», Ф. Зизиса «Являeтcя ли Apмянская Цeркoвь Православной? и две работы А. Л. Дворкина — книга «Oчepки пo иcтoрии Bceленскoй Православной Церкви» и его статья «Paзмышлeния oб иcтopическом развитии христологической доктрины Армянской Церкви».

Из основных исследований памятников церковного искусства Армении, представляющих большую ценность для нашей работы, можно выделить следующие.

Труды Л. A. Дуpнoвo «Kpaткaя иcтopя древнеармянской живописи» и «Oчepки изoбpaзительнoгo искуccтвa сpeднeвекoвoй Apмении».

Работа H. C. Cтепанян «Искусство Apмении».

Тpуд А. Л. Якобсона «Армянские хачкары».

Также незаменимым пособием для изучения хачкаров остается изданный ранее в Армении большой труд «Армянские хачкары».

Важные материалы содержит и фундаментальная монография известного арменоведа, этнографа A. Тер-Cаркисянц «Иcтopия и культура aрмянcкoгo нapoдa».

Для данной работы большой интерес предстваляет ряд статей, среди которых публикации А. Ю. Казаряна «Реликвии в архитектуре средневековой Армении» и «Архитектура и изобразительное искусство», В. А. Арутюновой-Фиданян «Армяне-халкидониты» и «Григорий Просветитель, К. Н. Юзбашяна и А. А. Бозояна «Армянская Апостольская Церковь», С. С. Манукяна «Искусство рукописной книги», В. Е. Сусленкова «Григорий Просветитель. Иконография» и др.

Haучная новизна исследования

В связи с малой научной разработанностью данной темы, научная новизна кандидатской диссертации определяется следующим:

— впервые в богословской и исторической науке осуществлено подробное рассмотрение этапов иконоборческого спора в Армении;

— впервые в богословской и исторической науке проведено детальное изучение источников, относящихся к теме иконоборческого спора в Армении, проблеме иконы в богословском диалоге между ААЦ и ВПЦ;

— впервые в богословской и исторической науке детально проработан богословский и исторический контекст, в рамках которого осуществлялась полемика между иконопочитателями и иконоборцами в Армении.

Пoлoжeния, выносимые на защиту

  1. На наш взгляд изучение истории иконоборческих споров в Армении дают возможность более глубоко рассмотреть ключевые вопросы, разделяющие иконоборцев и иконопочитателей.
  2. Выявление богословских основ иконоборческих споров в Армении, по нашему мнению, дает исследователям один из возможных подходов к сравнению, а также, возможно, и согласованию догматических учений ВПЦ и AAЦ.
  3. Согласно историческим источникам, в V–VII вв., как мы показываем в работе, во многих храмах Армении присутствовали иконы, фрески, мозаики, в основном рельефные изображения, а с конца VII в. в храмах ААЦ иконы и иконопись становятся большой редкостью, сохраняется скульптурный рельеф, представленный в основном изображениями крестов и светских мотивов; иконы продолжают использоваться в традиции армян-халкидонитов.
  4. По нашему мнению среди целого комплекса причин внешних (таких, как влияние сект и ислама) и внутренних (церковно-политических и богословских), обусловивших возникновение и развитие иконоборчества в средневековой Армении, постоянным и главным фактором, неизменно действовавшим во все периоды наиболее острых иконоборческих споров, является противоборство халкидонитов и антихалкидонитов.
  5. Нам удалось проследить две основные закономерности иконоборческих споров. Первая закономерность наблюдается в связи с тем, что иконопочитание прочно ассоциировалось для отцов и учителей ААЦ с Византией и Халкидонским Собором: в ответ на усиление на своей территории халкидонитского влияния (Византийской, Грузинской или Армяно-халкидонитской Церквей) ААЦ усиливала и противодействие ему, которое в ее определенных кругах дорастало до иконоборчества.

Вторая выявленная нами закономерность связана с той или иной степенью афтартодокетизма армян-антихалкидонитов с отрицательным или положительным отношением к образу: чем сильнее акцент на неподверженности тела Христова тлению прежде Его воскресения и отсутствии человеческих свойств в единой природе Христа (после соединения двух природ), тем последовательнее и жестче запрет на изображения.

  1. В ААЦ нет развитого учения об иконах, что связано, в первую очередь, как мы показываем в нашей работе, с некоторыми характерными чертами ее христологии: обоснование возможности изображения на иконе Божественной Ипостаси Логоса (в двух природах исповедуемого) затрудняется неприятием богословами ААЦ православной концепции воипостазирования и наличием у них противоречивого учения о единой природе Христа, что оставляет открытым вопрос: кто может быть изображен на иконе с помощью передачи человеческих черт Христа?
  2. Учение об иконе в ААЦ и ВПЦ отличаются: как нам удалось выявить, в ААЦ присутствует преимущественное почитание креста, а иконе воздается только уважение, в ВПЦ одинаково почитаются как крест, так и икона; другим отличием является то, что в ААЦ почитать крест и уважать икону можно только после их освящения через миропомазание.

Теоретическая и практическая значимость исследования

Проведенное исследование иконоборческих споров в Армении заполняет пробел, имеющийся в богословской и исторической науке. Работа имеет значение для таких научных дисциплин, как церковная история, патрология, догматическое и сравнительное богословие, претендует на внесение научного вклада в изучение истории и богословия христологических и иконоборческих споров. Материалы и результаты диссертации могут быть использованы при подготовке учебных курсов и написании трудов, посвященных вопросам Истории Древней Церкви и Древних Восточных Церквей, в частности истории Армении и ААЦ, ее взаимоотношений с ВПЦ (особенно с Константинопольской и Грузинской поместными Церквами). Помещенные в приложении диссертации переводы двух важных для науки трактатов по проблеме отношения к иконам и иконопочитанию, могут быть опубликованы вместе с переводами подобных трудов церковных отцов и учителей, сделанных другими переводчиками.

Апробация исследования

Материалы и результаты, полученные нами в ходе проведенной исследовательской работы, были использованы при написании научно-исследовательских статей, подготовки следующих докладов на научных и научно-практических конференциях:

— «Богословский диалог между Вселенской Православной и Армянской Апостольской Церквями при Патриархе Фотии» (доклад представлен нa Мeжвузoвcкoй cтуденческой конференции «Aктуaльные проблемы coвременной богословской науки», проходившей в МДА 2 –3 мая 2011 г.);

— «K вопросу о причинах иконоборчества в средневековой Apмeнии» (доклад произнесен автором в ПСТГУ на ежегодной богословской конференции «История и литература христианского востока», 2013 г.);

— «Христология иконоборческого спора в Армении» (доклад представлен на научной cтудeнчeскoй кoнференции «Актуальные вопросы coвpeменной богословской науки». МДА. 1–2 мая 2015 г.);

— «Иванэ Мхаргрдзели — правитель-халкидонит во главе Армении» (доклад представлен на Покровской научной конференции, приуроченной к 1000-летию преставления святого равноапостольного великого князя Bлaдимира, «Xpистианский правитель в церковной и национальной истории». МДА. 12 октября 2015 г.);

— «Трактат об иконоборцах (VII в.): перевод и комментарий» (доклад озвучен на научной студенческой конференции «Актуальные вопросы современной богословской науки».11–12 мая 2016 г.).

Кроме тoгo peзультаты дaнного диссертационного исследования были использованы автором в ходе прочтения лекций по истории и богословию Древней Церкви в Православном Армянском Обществе г. Москвы и Молодежном Армянском Историческом Сообществe (Молодежная Accоциация Coюза Apмян России), а также на курсах по подготовке экскурсоводов Cвято-Троицкой Ceргиевой Лавры и апологетических курсах Всехсвятского благочиния Северного викариатства Москвы.

Структура работы

Диссертация состоит из следующих разделов: введения, трех исследовательских глав ocновной части, заключения, библиографического списка и четырех приложений.

 

 

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

 

Во введении через раскрытие актуальности и формулирование проблемы заявляется и обосновывается тема исследования, формулируются цель, задачи, объект, предмет и методы исследования, определяются ее хронологические и географические рамки, производится анализ основных источников (рассматриваются: проблема их авторства, время, цель и обстоятельства написания), производится историографический анализ рассматриваемого вопроса, определяются научная новизна исследования, положения, выносимые на защиту, теоретическая и практическая значимость, апробация исследования, структура работы.

 

В главе 1 «Иконопочитание в Армении согласно историческим источникам IVXIII вв.» производится аналитический обзор сохранившихся исторических источников иконопочитания, в числе которых вещественные, письменные, изобразительные и фонические памятники Армении, а также выявляются особенности иконопочитания в Армении и устанавливается возможное их влияние на возникновение иконоборческих тенденций.

В параграфе 1.1 «История икон и священных изображений в Армении», с основой на армянские исторические источники IV–ХIII вв., прослеживается история возникновения и установления традиций почитания икон и священных изображений в Армении, выявляются особенности их почитания.

Со времени появления христианства в I веке в результате проповеди апостолов Христовых Варфоломея и Фаддея и учреждении ААЦ (в начале IV в.) при царе Трдате III и св. Григории Просветителе, принявшего епископский сан в Кесарии Каппадокийской, в Армении устанавливается традиция особого почитания креста. Кресту не только поклонялись, но и служили, давали обеты, приносили жертвы – матах (быков, овец и др. животных). Причем, крест должен был быть непосредственно связан с Господом, или должен был состоять из предметов, связанных с Ним, почему и старались вкладывать в крест частицы подлинного Животворящего Креста Господня. Такими примерами по преданию являются Хацюнский крест, подаренный императором Ираклием княгине Сюника (Восточная Армения, 1-ая пол. VII в.), Варагский крест, привезенный св. мч. Рипсимэ в Армению из Византии (нач. IV в.), или крест монастыря Святого Ншана, сделанный из меди таза, в котором Христос совершил омовение ног своих учеников, почитались и кресты, связанные с наиболее значимыми для Армении святыми, например, крест церкви Святого Саргиса монастыря и крепости Гаг, в который Месроп Маштоц якобы вложил зуб самого св. Саргиса, крест Сагмосаванка, сделанный св. Григорием Просветителем.

Кресты изготавливали из разных материалов, чаще всего из камня — это были так называемые хачкары (каменные кресты), которые играли в жизни средневековой Армении большую и разнообразную роль не только в духовной, но и в светской жизни. Подобно убранству икон, хачкары оформлялись резьбой, помимо основного изображения «процветшего» креста на хачкарах иногда изображались и разные евангельские сцены, например Распятие (хачкары «Аменапркич») и др., а также иногда и светские сюжеты, изображения животных и растений.

До установления традиции хачкаров в Армении их функции выполняли более ранние каменные памятники  — стелы (до VII в.), которые были покрытыми различными рельефными христианскими изображениями. Христианская иконография приходит на смену языческому изобразительному искусству, которое полностью не исчезает, и участвует в развитии армянской иконописи. Например, в иконографии храмов IV–VII вв. можно увидеть и прежние дохристианские символы, и светские картины с изображениями людей, растений, животных и т.д. Согласно памятникам искусства, в храмах присутствовали также и фресковые росписи, иногда мозаика, чаще всего — скульптурный рельеф.

В письменных источниках говорится в основном о различных случаях особо почтительного отношения  армян к реликвиям креста, Евангелия и мощей, а собственно об иконах упоминается очень редко. Иногда говорится о священных изображениях, которые использовались как дополнительные символы к главному образу — кресту.

Одним из главных письменных свидетельств использования икон и их присутствия в армянских храмах является трактат Вртанеса Кертога (кон. VI – нач. VII в.). Автор, полемизируя с иконоборцами и приводя различие между языческими идолами и христианскими иконами, сообщает ценную информацию об иконографии храмов (изображения Христа Спасителя, Богородицы, св. Григория Просветителя, свв. мч. Рипсимэ, Гаянэ и др. дев, св. Стефана Первомученика и др. святых, различных евангельских сюжетов), однако, такое перечисление можно назвать исключением, так как другие авторы ААЦ или не упоминают об иконах, или в основном отмечают только икону Христа, иногда — Богородицы (с младенцем Христом).

В трактате также содержатся сведения о том, откуда появились иконы в Армении. Отвечая оппонентам-иконоборцам, Вртанес говорит, что «никто в Армении не умел делать иконы, но приносили их от ромеев, и наше учение было оттуда, до того [времени], пока они [ромеи] не погибли [впали в заблуждение]». То есть, по мнению автора, являющегося антихалкидонитом, пока византийцы не стали еретиками, приняв учение Халкидонского Собора (о чем будет сказано во второй главе), иконы привозились из Византии (видимо, и первые мастера фресок тоже были оттуда). Об этом также свидетельствует и католикос Мовсес Эгивардеци (кон. VI в.), который после раскола между его партией армян-антихалкидонитов и византийцами (и армянами-халкидонитами), указывает армянам-антихалкидонитам больше не принимать от византийцев «ни книг, ни икон, ни опресноков».

С кон. VII в. храмы ААЦ расписывались редко, со временем сложилась традиция не обязательного расписывания храмов. Одни исследователи связывают редкость росписей храмов ААЦ с арабским иконоборчеством, однако, как показывают источники, редкое использование икон в храмах ААЦ прослеживается уже до арабской иконоборческой политики; другие — с полемикой против халкидонитов: считая иконопочитание халкидонитской традицией, пришедшей из Византии, ААЦ пыталась ее ограничить (причем ограничить употребление икон не только в богослужении, но и в народной жизни), заменяя иконы изображениями крестов, т.е. проводила умеренную иконоборческую политику против традиции широкого использования икон Византийской, Грузинской Церквами и армянами-халкидонитами, иконографическая программа росписей которых так же сохранила свидетельства такой полемики.

Итак, сложилась такая особенность армянского иконопочитания, как сравнительно малое (по отношению к Греческой, Грузинской и другим Православным Церквам) использование икон. Константинопольский патриарх ААЦ (XIX в.) Магакия Орманян пишет, что иконы в армянских храмах или вовсе отсутствуют, или редки и помещаются только на алтарях. Также и в частной жизни верующих, согласно патриарху, «в противоположность обычаям иных исповеданий, в домах армян не имеется никаких священных изображений».

В параграфе  1.2 «Особо чтимые иконы» рассмотрены наиболее известные в Армении чудотворные иконы и некоторые особенности армянского иконопочитания.

Иконопочитание в Армении воспринималось по преимуществу как «ромейский» (греко-византийский) обычай, пришедший из Византии. Известны случаи, когда иконы приходили в Армению не только из Византии.

В пункте 1.2.1 «Спас Нерукотворный» говорится о почитании одной из самых известных икон — Нерукотворного Образа Христа (Убруса), пришедшего в Армению из столицы соседней Эдессы (Осроена), с которой в Армении так же были давние связи.

В армянской традиции мы встречаем первое упоминание об Убрусе у историка V в. Мовсеса Хоренаци, от которого черпают информацию и все последующие армянские историки. Предание о Нерукотворном образе Господа, как аргумент о древности иконопочитания, приводит против иконоборцев и Вртанес Кертог, однако, в отличие от Евагрия Схоластика и последующих авторов, в трактате Вртанеса говорится не о чудесном (нерукотворном) происхождении иконы, а о его написании Ананией, послом царя Авгаря. Видимо здесь автор остается верным старой традиции сирийского предания Аддая, известной в Армении с V в.

В пункте 1.2.2 «Икона «Аменапркич» рассматривается предание (не известное традиции ВПЦ) еще об одном нерукотворном образе Господа — «Аменапркич» (буквально — «Всеспаситель»). Согласно преданию ААЦ, Сам Спаситель подарил ее Богородице, а Она, в свою очередь, передала икону апостолу и евангелисту Иоанну Богослову. Икону привез из Византии в Армению князь Ашот Багратуни (685–689 гг.). Об иконе писали вардапет Гевонд, Асогик и другие средневековые авторы.

Данная икона «Аменапркич» сохранилась до наших дней и хранится в Армении в музее Эчмиадзинского кафедрального собора, где отмечена как «Всеспаситель Авуц Тара». Икона представляет собой деревянный резной образ Распятия Христа (а точнее, сцену снятия с Креста).

В пункте 1.2.3 «Икoны Богородицы Духова монастыря и Варага» рассматривается предание (так же неизвестное в ВПЦ) о чудотворных иконах Пресвятой Богородицы Духова монастыря и Варага.

Автором предания об иконе Богородицы Духова монастыря считается Мовсес Хоренаци (V в.), который  якобы написал его по просьбе князя Саака Арцруни, желавшего подробнее узнать историю иконы, от которой просходили чудеса. Согласно преданию, данная икона Богородицы была написана апостолом и евангелистом Иоанном Богословом на кипарисовой доске, затем, по просьбе апостолов, Дева Мария приложила икону к лицу, освятила Своими слезами, а при Ее молитве сила Божия видимым образом крестообразно сошла на икону. Ее принес с собой в Армению апостол Варфоломей, который построил для иконы храм во имя Божией Матери и Духов монастырь.

В пункте 1.2.4 «Миасинская икона Богородицы» говорится о широко почитаемой в Западной Армении (особенно в среде армян-халкидонитов) иконе Богородицы «Миасинская» (или Азуровская). Эта икона известна преданию ВПЦ, дeнь пaмяти этого образа, согласно Великому Синаксарю Православной Церкви и Полному месяцеслову Востока, 1/ 14 сентября.

Профессор А. В. Мурадян в своем исследовании приводит историю этой иконы, во многом опираясь на работу «Земная жизнь Пресвятой Богородицы и описание святых чудотворных Ее икон», составленную С. Снессоревой. В книге повествуется о чудотворной иконе Богородицы, находящейся в Миасинском монастыре около города Мелитина (Западная Армения). Во время гонения на святые иконы при императоре Льве III Исавре (717–741) Миасинская икона была ввержена в озеро, однако, по прошествии немногим более ста лет, после того как прекратилось иконоборчество, «эта чудотворная икона из глубины озера поднялась на поверхность воды и найдена верующими нимало не поврежденною от долговременного пребывания в воде».

Таким образом, из источников следует, что в Армянской Церкви существовала прочная традиция, согласно которой иконы, как и кресты, должны были иметь непосредственную связь с прототипом, содержать его в себе, поэтому возникали разные предания, связывающие с ним икону. Исключением является Миасинская икона Богородицы, которая больше относится к преданию Константинопольского Патриархата ВПЦ, в юрисдикцию которой входили армяне-халкидониты Западной Армении (входящей в состав Византии).

Параграф 1.3 «Памятники церковного искусства армян-халкидонитов» посвящен изучению иконопочитания среди православных армян, или армян-халкидонитов, значительного числа армянского населения, оставшегося в общении с ВПЦ (и перешедшего преимущественно под начало Константинопольского и Антиохийского Патриархатов) после того как ААЦ анафематствовала учение IV Вселенского (Халкидонского) Собора (451г.) и прервала общение с ВПЦ.

Первый этап развития церковного искусства армян-халкидонитов (кон. VI – нач. VIII в.) происходил на фоне формирования национальной традиции армянской культуры. И, согласно А. Ю. Казарян, соединение в нем византийского влияния и типических черт местной архитектуры делает невозможным выделение искусства халкидонитов из общекультурной армянской среды. По мнению Л. Дурново, большая часть армянских храмов с росписями была создана армянами-халкидонитами, например, постройки католикоса Нерсеса III Строителя, князей Камсараканов и Мамиконянов. Преобладание в ААЦ храмов, стены которых не украшались живописью, Л. Дурново видит следствием временами враждебных взаимоотношений между антихалкидонитской ААЦ и Византийской (и армяно-халкидонитской) Церквами. Большинство сохранившихся расписанных храмов принадлежали армянам-халкидонитам (или были переданы и затем только расписаны), среди них есть храмы и монастыри IX–XI в. в Тайке (Западная Армения), храмы и монастыри XII–XIII вв., например церковь Тиграна Оненца (Св. Григория Просветителя в Ани), а в Восточной и Северной Армении – Ахтала, Кобайр, Тежаруйк, Киранц и др. Уникальная иконографическая программа росписей данных монастырей сохранила как свидетельства тесной связи с византийским православием и «армяно-грузинской общности», так и полемики с инославными (ААЦ и РКЦ).

Следует отметить, что в настоящее время идет острая полемика между Грузинской и Армянской Церквами о том, кому должен принадлежать Ахтальский монастырь (и некоторые другие) и в рамках какого именно, грузинского или армянского, искусства его следует рассматривать. По нашему мнению, следует согласиться с выводами российского исследователя этого монастыря А. М. Лидова о том, что росписи Ахталы «могут быть правильно поняты только как памятник особого искусства армян-халкидонитов, своеобразно сочетающего элементы грузинской, армянской и византийской художественных культур».

 

В главе 2 «Иконоборчество в Армении согласно литературным памятникам VI–XII вв.» рассматриваются церковная письменность и иконоборческая литература, по которым прослеживаются возникновение и основные этапы развития иконоборческих споров в Армении и ААЦ, определяются их причины, выявляются богословское учение и аргументы иконоборцев и иконопочитателей, производится сравнительный анализ их содержания с выработанным в ходе иконоборческих споров учением в Византии.

В параграфе 2.1 «Первое иконоборческое движениe в конце VI – начале VII века» прослеживается история первого широкомасштабного иконоборческого движения в Армении, определяется та церковно-политическая ситуация, при которой возникло иконоборчество, выявляются учение и аргументы иконоборцев и иконопочитателей. О данном иконоборческом движении среди сохранившихся источников наиболее полные сведения содержат трактат (далее: Трактат) Вртанеса Кертога «Об иконоборцах» и письмо (далее: Письмо) Иоанна Майрагомеци «Об иконах и фресках».

2.1.1 История первого иконоборческого движения согласно письму Иоанна Майрагомеци «Об иконах и фресках». В 591 г., после окончания византийско-персидской войны, произошел второй раздел Армении, в результате которого бóльшая часть страны была включена в состав Византии. На этой территории, при поддержке императора Маврикия (582–602 гг.) был образован православный (халкидонитский) Католикосат в Аване, противостоявший католикосу Мовсесу II Эгивардеци (574–604 гг.), находившемуся в Двине на персидской территории. Армяно-халкидонитским католикосом стал Иоанн Багаранеци, † 610 г.), который был единственным Аванским католикосом, так как ок. 604 г., начав новую войну с Византией, шаханшах Хосров II занял значительную территорию византийской Армении и упразднил Католикосат в Аване.

Согласно Письму, именно во время данного церковно-политического противостояния между халкидонитами (византийцами и армянами-халкидонитами) и антихалкидонитами (сторонниками Двинского католикосата ААЦ), несколько крайне настроенных антихалкидонитов,  находившихся при патриаршем дворе в Двине и принадлежавшие к партии католикоса Мовсеса II Эгивардеци (т.е. можно сказать, что они были известными в Армении богословами и относились к образованной элите своего времени), начинают иконоборческую деятельность: «Тогда священники Иесу, а также Тадеос, да еще Григор, бывшие на стороне Мовсэса, ушли из Двина в гавар Сотк, а так как они были монахами, то поселились в пустыне и начали проповедовать: “Сотрите иконы, изображенные в церквах и не общайтесь с мирскими иереями”». Когда в результате их деятельности возникли смуты, католикос Мовсес вызвал их обратно в Двин, но, не послушав католикоса, иконоборцы ушли дальше, в Алуанк.

М. ван Эсбрук полагает, что эту первую группу армянских иконоборцев возмутило открытие византийской живописи в Аванском соборе (который, судя по всему, как и большинство православных церквей, имел много икон). Исследуя данное иконоборческое движение, Саакян пишет, что эти духовные деятели пошли на восток Армении, чтобы «реализовать политику центрального католикосского престола, содействовать на местах укреплению его национальной независимости и самостоятельности против ориентации на византийскую Церковь», а поскольку они буквально восприняли тот приказ католикоса Мовсеса не принимать от последователей Халкидонского Собора «ни книг, ни икон, ни опресноков», постольку впали в крайность и стали призывать уничтожать иконы как византийское (халкидонитское) явление.

Запрет иконоборцев на общение с женатыми священниками (отвращение к браку) и отвержение некоторыми их последователями крещения и др. церковных установлений (которые можно найти в Письме, Трактате и др. источниках), говорят о крайние аскетических взглядах некоторых иконоборцев, сходных с позицией византийских мессалиан (евхитам) и евстафианам, согласно которым иконы (и многие другие обрядовые установления и таинства Церкви) не следует принимать, потому что они не являются действенными средствами для получения благодати, каковым является в основном только безóбразная молитва.

2.1.2 Богословские аргументы первых иконоборцев и ответ иконопочитателей в трактате Вртанеса Кертога «Об иконоборцах». Основные аргументы иконоборцев заключались в следующем: аргументы, базирующиеся на ветхозаветном запрете изображать Бога, на основании которых они обвинили иконопочитателей в идолопоклонстве; отождествление почитания икон с поклонением неодушевленной материи; иконы рукотворны и, следовательно, не достойны почитания (эти взгляды будут характерны всем армянским иконоборцам, поэтому далее мы их повторять не будем, но укажем только те особенности учения, характерные тому или иному деятелю ААЦ). В этих аргументах рассматриваемые иконоборцы сходны с иконоборцами Византии первого периода при имп. Льве III Исавре. Для защиты от подобного рода обвинений Вртанес Кертог прибегают к доводам, схожим с теми, которые приводят свт. Леонтий Кипрский (VII в.) в «Трактате против иудеев» и ряд других византийских авторов, сравнивая почитание икон с почитанием евангелия и креста, которое признавали и иконоборцы (иконоборцы, отвергая иконы, вместе с тем почитали Евангелие). Вртанес отмечает, что церкви тоже сделаны человеческими руками и тем не менее названы храмом Божиим.

Иконоборцы делают опору на ранних церковных учителей, якобы имевших иконоборческие идеи. Из греческих отцов они ссылаются на Евсевия Кесарийского (ок. 263–340 гг.), который выступал одним из главных авторитетов и для византийских иконоборцев, а из армянских отцов — на учение св. Григория Просветителя (ок. 239–325 гг.), и на некоторые события армянской истории, например, иконоборцы видели попытку ввести иконопочитание при царе Папе (369–374 гг.), возвратившегося к языческому культу. Отвечая оппонентам, Вртанес доказывает невозможность такого отождествления и приводит исторические сведения, что и до Папа, и после него армянские цари и духовные деятели также привозили иконы в Армению.

Согласно Трактату иконоборцы отвергали всякие образы, а почитали только крест и притом без изображения на нем Христа. Вртанес сравнивает учение первых иконоборцев с докетическим учением манихеев и маркионитов, «которые истинное воплощение Господа считали призрачностью, и когда видят иконы, злятся они, и приступая, враждуют».

Обличая крайние монофизитские взгляды иконоборцев, Вртанес одновременно полемизирует и с Православием, придерживаясь умеренного монофизитства. Так, в послании византийского стратилата Сормена к Вртанесу упоминается о монофизитских учителях Диоскоре и Тимофее Элуре, которые «были отвержены Святой Церковью и удостоились постоянной анафемной памяти», на что Вртанес возражает и обвиняет халкидонитов в неприятии учения этих учителей, говоря, что «наших почитаемых отцов и духоносных учителей, причисленных к православным пастырям и мученикам — Диоскора и Тимофея Александрийского, считаете достойными постянных анафем, ложным и вводящими в заблуждение». Здесь же, в своем ответе, Вртанес отвергает Халкидонский Собор и Томос папы Льва. В другой своей работе он призывает верующих держаться подальше несторианства и Халкидонского Собора как анафематствованного. Вртанес послал епископу Мовсесу «Опровержение Халкидонского Собора Тимофея Элура», по его словам, как оружие против халкидонитов. Указанное сочинение Тимофея Элура упоминается в вероучительных текстах ААЦ «как один из главнейших памятников письменности, откуда смогли армяне и читающие на армянском люди узнавать заблуждения халкидонитского учения и смогли вооружиться против него». И почти все последующие отцы и учителя ААЦ используют различные выдержки из него, в числе святых в их текстах упоминаются такие еретики, как Тимофей Элур, Диоскор, Юлиан Галикарнасский.

В параграфе 2.2 «Иконоборческая политика мусульман в Армении в VII – IX вв.» рассматривается история такой политики и определяется, мог ли данный фактор быть одним из главных причин отрицательного отношения к иконам в Армении, как то считается многими учеными. Например, такое мнение приводит доктор богословия архиепископ Езник Петросян, отмечая, что при владычестве в Армении арабов армяне, по всей вероятности, «забыли иконопочитание».

Исследователи архитектуры отмечают, что в начале VIII века развитие армянского храмостроительства было приостановлено и связывают это с арабским завоеванием. Об иконоборческой политике арабских мусульман повествуют нам многие средневековые писатели. Очевидец этих событий Гевонд в своей истории пишет, что «после него (Омара – А. Р.) властвует в продолжение шести лет некто Езкирд, человек коварный и неистовый, который… дал приказание истребить и уничтожить живописные образа истинного вочеловечения Господа нашего и Спасителя и Его учеников. Он разрушал изображения Креста Господня, водруженные во многих местах во имя и для поклонения единосущной Троице». У Асогика и в хронике Мхитара Айриванеци говорится об иконоборческой деятельности и других арабских правителей. Из сказанного следует, что иконоборческая политика арабов продолжалась в Армении долгое время, что действительно могла отразиться на мировоззрении людей, особенно проарабски настроенной части населения.

Однако, можно заметить, что Гевонд говорит так же и об отсутствии иконоборческой политики со стороны арабов в отношении христиан на начальном этапе. Л. Дурново, указывая главную причину отсутствия икон в храмах ААЦ как в ее противостоянии халкидонитам, отмечает, что «до конца VII в. арабы не вмешивались во внутреннее самоуправление Армении, и потому малое количество стенных росписей вряд ли можно приписывать запрету со стороны арабов как мусульман, которым их религия возбраняет изображение человека». Притом уже в конце VII – начале VIII в. встречные иконоборческие идеи можно обнаружить и среди высших церковных деятелей Армении, например, в богословии католикоса Саака III Дзорапореци (см. ниже). Известно, что в конце VII в. между Сааком III и арабскими властями было заключено соглашение о гарантиях свободы вероисповедания для армян при условии их политической лояльности исламскому халифату.

В параграфе 2.3 «Иконоборчество в Армянской Церкви» рассматриваются история и богословие иконоборческих споров как лоне ААЦ, так и в ее полемике с ВПЦ, выявляются причины отрицательного отношения к иконопочитанию некоторых церковных иерархов.

2.3.1 Католикос Саак III Дзорапореци и борьба с византийским церковным учением и обрядом (677703 гг.). Известно, что, приняв православное исповедание, католикос Саак III Дзорапореци был на Трульском Соборе в Константинополе, и покинул его в знак протеста против осуждения Собором ряда укоренившихся традиций ААЦ, таких как употребление для Евхаристии вина, не смешанного с водой, поставление на церковные и священнические степени только потомственного духовенства, разрешение сыра и яиц в субботы Великого поста, внесение в алтарь мирянами вареного мяса и его раздача священникам (правила Труль. Соб.: 32, 33, 56, 99).

Вернувшись в Армению, католикос Саак составил большое догматическое произведение, содержащее все основные вероучительные положения ААЦ, в том числе и богословские аргументы против определений Халкидонского и последующих Вселенских Соборов. В нем исповедуются: единая природа во Христе, единая воля, единая энергия, нетленная плоть Христа до воскресения, отвержение Томоса папы Льва, прибавление к Трисвятому слов «Распныйся за ны», отвержение почитания всех образов, кроме креста. Как видно, Саак отвергает определения Вселенских Соборов, подтвержденных и на Трулльском Соборе, относительно православной христологии о двух природах, волях и энергиях во Христе, а также отвергает запрет на прибавление к Трисвятому слов  «распныйся за ны» (правило 81) и постановление касательно написания икон Христа по человеческому естеству (правило 82).

В христологии Саака прослеживаются монофизитские взгляды: после соединения двух природ (Божественной и человеческой) в одну природу, согласно Сааку, следует исповедовать во Христе только одну Божественную волю и одно действие. Единая природа Христа, по словам Саака, осталась во всем подобной природе Троицы, «поэтому осталась Троица простая, и неразнообразная, и несмешанная, без причисления всякой лишней материальной и слабой природы». Исходя из принципа «нет природы без ипостаси» Саак пишет, что если допустит исповедание двух природ во Христе, то согласно двум природам были бы и два лица, и два сына, «по злославию Нестория». Автор аргументирует свое учение об одной природе во Христе и тем, что, по его словам, невозможно, чтобы в одном лице, «в одной ипостаси созерцались две природы, с особливой волей и действием. Ибо вот в одной природе могут быть множество ипостасей», как у людей, и Сама Троица одна природой и волей, но имеет три совершенные ипостаси. А в одной ипостаси не могут быть две (и более) природы. Иначе, по словам автора, если не соблюдать это, придется проповедовать Троицу четверицей.

Согласно своей христологии, Саак неправильно учит и о Таинстве Евхаристии: «А мы исповедуем нетленное и всесильное тело Христа всегда и присно с самого времени соединения со Словом, поэтому и Хлеб святый, которым приносим спасительную жертву, делаем опреснок, который означает нетление. А закваска — символ зла и тления». Саак, полемизируя с византийской традицией употребления квасного хлеба и прибавления к вину воды, утверждает, что именно опресноки есть истинное тело Христово, а квасный хлеб не является таковым, и только чистое вино, не смешанное с водой, считается нетленною кровью Христовой, а смешанное с водой — тленною. В конце VII в. на Каринском соборе литургическое использование квасного хлеба и вина с водою было соборно осуждено как еретическое причастие несториан и халкидонитов. Саак говорит о «необъяснимом и удивительном соединении» природ в одну природу и одну волю Его Божественную, и невозможности их разделения, неверно истолковывая цитаты свт. Григория Богослова, свт. Кирилла Александрийского и др. святых, при этом обличая Нестория за его разделение природ во Христе и поклонение человеческой природе, свт. Льва, папу Римского, за его томос, содержащий учение о двух природах во Христе, якобы разделяющий Слово на божество и человечество. В данном догматическом послании можно проследить связь христологии католикоса Саака  с его иконоборчеством.

2.3.2 Учение католикоса Ованеса III Одзнеци о кресте и иконе в контексте борьбы с павликианами (717–728 гг.). В конце VII в. в Армении стали распространяться крайние иконоборческие взгляды, в основном среди различных сект. Наиболее крупной среди них были павликиане. С ними вели тяжелую борьбу как правители Армении, так и церковные иерархи, среди которых наиболее прославился католикос Ованес III Одзнеци (717–728 гг).

Основным источником, содержащим и главные положения иконоборческого учения павликиан, и богословие по этому предмету самого католикоса Ованеса III, является его трактат «Против павликиан». Павликиане боролись не только против икон, но и против креста, и основные аргументы Ованеса направлены в защиту именно креста. У Ованеса Одзнеци прослеживается уже ставшее традицией преимущественное почитание креста по отношению к иконе, что стало характерной особенностью учения ААЦ на протяжении и всех последующих столетий (см. ниже). Из всех образов Одзнеци упоминает изображения Спасителя, не упоминая об иконах Богородицы и святых.

Ованнес Одзнеци богословски обосновывает и канонически закрепляет обряд освящения креста через миропомазание, только после чего, согласно Одзнеци, можно «почитать крест, поклоняться ему и целовать его», поскольку в этом случае «в нем живет Дух Святой»; если крест не миропомазан, его почитать нельзя. Утверждение этого обряда связано как с полемикой с павликианами (как ответ против аргумента павликиан о почитании верующими ААЦ бездушной материи), так и с халкидонитами, и является попыткой еще более различить обряды ААЦ с обрядами ВПЦ.

Одзнеци в своих произведениях полемизирует, с одной стороны, с армянскими павликианами и фантазиастами (крайними афтартодокетами), с другой — халкидонитами, поэтому его учение об образе часто переплетается с христологией. Он говорит о том, что можно употреблять как выражение «одна природа» во Христе, так и «две природы», так как, согласно его учению, Христос состоит из двух природ, совершенной человеческой и совершенной Божественной. Но, после их соединения между собой, согласно Одзнеци, уже нельзя говорить о двух природах во Христе, а только об одной, в которой, однако, сохраняются свойства обеих природ. Причем Одзнеци, указывая фантазиастам на человеческую природу во Христе, учит не только о двух природах, но и о двух лицах, соединившихся в одну природу и лицо.

Одзнеци, так же как и афтартодокеты, считает тело Христа нетленным до Воскресения, однако отмечает, что Христос поистине алкал, жаждал, уставал, дремал, скорбел, т.е. допускал наличие человеческих свойств в единой природе Христа.

Подобно Одзнеци учит и Хосровик Таргманич (Переводчик); их взгляды были утверждены на Соборе в Маназкерте (726 г.), где присутствовали и союзные им севериане-антихалкидониты: осудив некоторые положения крайних афтартодокетов с одной стороны, и учение Халкидонского Собора с другой стороны, они сформулировали умеренное монофизитское вероучение, включающее исповедание «единого естества воплощенного Слова согласно неизреченному единению в Божестве, что от Божества и человечества».

Христология как Хосровика, так и Одзнеци оказывается тем основанием, на котором зиждется все здание их богословских систем. Полемизируя с крайними афтартодокетами, безусловно не принимающими образы, как сугубо материальные предметы, сами эти богословы (Хосровик и Одзнеци) были склонны к принижению значения материи, хотя и более умеренно. Это видно по их христологии, которая несмотря на значительное отличие от крайнего афтартодокетизма, страдает, тем не менее, некоторым недоверием к материальному бытию земного непреображенного мира, каковое они были склонны, вслед за всей армянской антихалкидонитской традицией, слишком ассоциировать с грехом, не проводя тонкой, но все же имеющейся черты между тем и другим.

2.3.3 Полемика Феодора Абу-Курры с Наной (начало IX в.). В нач. IX в. из Сирии в Армению к князю князей Ашоту I Багратуни приходил с проповедью православного вероучения Феодор Абу-Курра (ок. 750-829), епископ Харранский, очевидно призванный местными армянами-халкидонитами, где принял участие в богословской полемике с монофизитом Нонном (или Наной) из Нисибина, известным сирийским полемистом сиро-яковитской церкви, приглашенным в Армению антихалкидонитами из ААЦ.

В исторических произведениях мы встречаем разную оценку этого диспута. Армянские и сирийские средневековые авторы (антихалкидониты) пишут о победе Наны (Мхитар Айриванеци, Вардан Великий). Абу-Раитах, пославший Нану в Армению, и сам Нана так же пишут о своей победе.

Однако мелькитские и грузинские халкидонитские источники пишут о победе Абу-Курры и православного вероучения. И одним из свидетельств его победы, возможно, является то, что сразу после этих дебатов (ок. 821 г.), согласно Мхитару Айриванеци, целая область цодеев (цондеев) перешла в халкидонитство.

К сожалению, сохранилось мало информации о содержании этого диспута. Известен трактат «О почитании икон», принадлежащий Абу-Курре, где он приводит всевозможные доводы в пользу иконопочитания, и среди них мы встречаем такие, которые могли быть ответом на иконоборческие аргументы, приведенные армянскими иконоборцами (первой группой иконоборцев, католикосом Сааком и др.), которые характерны и для византийских иконоборцев.

Одним из главных вопросов полемики являлось учение Халкидонского Собора о двух природах в Лице Господа нашего Иисуса Христа. Следы полемики можно обнаружить в предисловии на распространенное в Армении толкование на Евангелие от Иоанна, принадлежащее перу Наны. Содержание полемики между Абу-Куррой и Наной могут наиболее отразить такие послания, как «Письмо к армянам» и «Против армян», которые, вероятно, написаны Абу-Куррою через некоторое время после диспута. Во втором документе больше разбираются споры обрядового характера, например, по поводу использования в ААЦ опресноков вместо квасного хлеба, вопрос о неиспользовании в ААЦ воды для разбавления с вином на проскомидии, о церковных праздниках и т.д. В «Письме к армянам» приводятся важные аргументы догматического характера. Приводя различные аргументы и  свидетельства из Священного Писания и предания Церкви, Абу-Курра доказывает истинность православного учения о двух природах, волях, действиях в ипостаси Иисуса Христа.

2.3.4 Богословский диалог при патриархе Фотии (858–867; 877–886)

Богословский диалог между ВПЦ и ААЦ при Константинопольском патриархе Фотии состоялся в период усиления Армении при Багратидах, когда произошло освобождение Армении от арабского владычества. До наших дней сохранилась переписка свт. Фотия с высшими представителями ААЦ. Напрямую вопрос иконопочитания в ходе диалога не рассматривался, вероятно, по причине того, что, как мы отметили ранее, в ААЦ со времен католикоса Саака (кон. VII–нач. VIII в.) утвердилось иконоборчество; и чтобы разобраться в этом вопросе, нужно сначала решить христологические проблемы. Патриарх Фотий объясняет в письмах к католикосу Захарии и царю Ашоту православное учение о двух природах, волях, действиях во Христе, о единой сложной ипостаси.

В ответном послании патриарху Фотии, написанном вардапетом Сааком по приказу царя Ашота, есть различные аргументы против православного учения. В одном из упреков в адрес халкидонитов Саак, вопрошает, что если они Христа разделяют на две природы, то «в таком случае, как поклоняются рабу вместе с Творцом?». Недопустимы «два раздельные естества… одного Господа — пишет автор — чтобы мы не стали служителями кого-либо иного или не говорили Слову Богу: «Изыди, Ты, из Тела и поклонюсь Тебе». Слова Саака о невозможности поклонения «рабу вместе с Творцом» сходны со словами других армянских богословов-иконоборцев, у которых можно обнаружить прямую связь между христологией и иконоборчеством.

Для Саака различить человечество в едином естестве Христа,  все равно, что разделить Христа на два естества и два лица, поэтому Саак пишет, что «халкидоняне разделили Его на два естества, два действия и две воли, следуя несторианским заблуждениям». Указывая «несказуемое единение естеств», Саак также отмечает, что в этом едином естестве «не разделяются страсти и воздействия между двумя естествами, ибо когда мы разделяем естества Его, вместе с ними выступают свойственные каждому характерные признаки, согласно заблуждению Нестория», т.е. после соединения двух естеств (Божественной и человеческой) в единое естество, свойства и действия этих двух естеств между собой уже не различаются.

Не смотря на это, состоялся Ширакаванский собор, на котором, согласно переписке, был признан Халкидонский Собор и осуждено монофизитство, о чем свт. Фотий объявил в Окружном послании (867 г.), говоря, что армяне в чистоте исповедуют Православие, отвергнув «давнее заблуждение, и сегодня чисто и православно остаток армян служит христианским поклонением, как и Соборная Церковь». Но объединение ААЦ с ВПЦ продлилось недолго, потому что удаление патриарха Фотия с кафедры лишило возможности довершить и укрепить его начинания. Переговоры продолжил патриарх Николай I Мистик, однако вскоре католикос Ованнес V прервал их, осудив при этом Халкидонский Собор.

2.3.5 Полемика католикоса Анании Мокаци с епископом Хосровом Андзеваци в контексте борьбы с тондракитами (946–968 гг.). Традиция миропомазания креста и иконы, настаивающая на том, что только после миропомазания можно их почитать, становится одним из предметов полемики в X в. между католикосом Ананией Мокаци (946–968 гг.) и епископом Хосровом Андзеваци (ум. 964 г.).

Из текста анафемы, произнесенной католикосом Ананией в адрес епископа Хосрова, узнаем, что Хосров обвиняется в тондракитстве и грекославии. И один из показателей этих ересей, якобы присутствующих у Хосрова, согласно католикосу Анании, состоит в том, что «о кресте Христовом Хосров говорит так: что тот крест, который освящают священники (миропомазывают – А. Р.), и иной, который не освящают — равночестен».

Тондракиты во многих взглядах сходны с павликианами, в частности, обе секты отвергали не только почитание икон, но и креста. Однако, как видим, Хосров Андзеваци не отвергает почитание креста, но пытается показать правильное почитание образа, в духе православного учения об иконе, за что он получает от католикоса Анании и второе обвинение в его адрес – в грекославии. Для католикоса Анании Мокаци халкидониты, как и тондракиты, тоже являлись еретиками. При Анании Мокаци, верующих, желавших перейти из ВПЦ в ААЦ, стали перекрещивать. Анафема с епископа Хосрова в ААЦ не снята до сих пор.

Обвинение Хосрова Андзеваци в тондракитстве выглядит нелепым еще и в том смысле, что к борьбе с этой сектой приложил много усилий и сам Хосров, имелись даже его письменные полемические тексты, которые или не сохранились, или, возможно, вошли в произведение против тондракитов Анании Нарекаци, сподвижника и родственника Хосрова. Тем не менее вскоре и Анания Нарекаци, а затем и его ученик Григорий Нарекаци (сын Хосрова Андзеваци), тоже были обвинены в тондракитстве (и грекославии) со стороны католикоса Хачика I Аршаруни (973–992 гг.).

Об истории и учении тондракитства в Армении существует много исследований. Это было достаточно широкое и масштабное движение, включающее в себя представителей различных слоев населения: княжеских родов и аристократии, духовенства, крестьян и ремесленников. Согласно Юзбашяну, исследователю и переводчику одного из главных источников по истории тондракитского движения «Повествования…» Аристакеса Ластивертци, тондракитство зародилось в первой половине IX в. под руководством некоего Смбата, выходца из деревни Зарехаван. Вскоре (во втор. пол. IX в.), согласно автору, к тондракитам присоединились остатки разгромленных в Византии павликиан. Тондракитские общины были разгромлены в XI в. Григором Магистром, одним из крупнейших армянских феодалов, дукой византийской фемы Месопотамии. В письме к одному князю Григорий Магистрос пишет, что тондракиты (Григорий называет их учениками манихеев) считают почитателей креста и икон идолопоклонниками.

2.3.6 Споры об иконопочитании при католикосе Вагане (967–969 гг.). Иконоборческая позиция иерархов ААЦ продолжает наблюдаться и весь X в. Однако, имело место и исключение, когда предстоятелем ААЦ являлся католикос-иконопочитатель.

Преемником католикоса Анании Мокаци (ум. 965 г.) становится Ваган I Сюнеци, известный благочестивой жизнью и строительством монастырей в Сюникской епархии. Вскоре после избрания, католикос Ваган проявил себя сторонником сближения с Константинопольской и Грузинской Церквами, что вызвало неодобрение большинства иерархов ААЦ. Киракос Гандзакеци, Самуел Анеци, Вардан Великий и др. средневековые авторы пишут о католикосе Вагане как об иконопочитателе, который пытался ввести иконы в богослужебное использование в ААЦ. В Ани, во время правления царя Ашота III Милостивого (953–977 гг.) был созван собор (969 г.), осудивший Вагана и избравший вместо него Степаноса III Севанци, а Ваган, в свою очередь, нашел поддержку у царя Васпуракана (Южная Армения) Амазаспа из династии Арцруни — соперников анийских Багратидов. Этот конфликт послужил поводом к смуте, конец которой положила смерть обоих католикосов (ок. 972 г.).

Во всех указанных источниках иконопочитание напрямую отождествляется с халкидонитством, а литургическое использование в церкви икон вызвало большую смуту и подозрение в халкидонитстве католикоса Вагана. Повествуя об этом конфликте, армянские авторы видят в попытке ввести иконопочитание средство к распространению халкидонского учения.

2.3.7 Полемика католикоса Хачика с византийскими митрополитами Севастии и Мелитины (973–992 гг.). После смерти вышеуказанных обоих католикосов, Вагана I Сюнеци и Степаноса III Севанци, противоборствующих друг другу несколько лет, на католикосский престол был избран Хачик I  Аршаруни (973–992).

Впервые в истории ААЦ католикос Хачик I рукоположил несколько армянских епископов для епархий в областях, находившихся в юрисдикции Константинопольского Патриархата, тем самым заложив основу для создания иерархии ААЦ среди армянской диаспоры. В свою очередь некоторые византийские митрополиты в своих епархиях устраивают гонения на духовенство ААЦ, принуждая их принять православие. Наиболее жестокие преследования, согласно Асогику, устроили митрополиты Мелитины и Севастии, так что были даже жертвы среди духовенства ААЦ, а некоторые «священники с двумя епископами Севастии и Лариссы — Сионом и Иоаннесом, при старании митрополита, отделившись от союза армян, приняли Собор Халкидонский».

Именно в это время начинается и письменная полемика между указанными митрополитами и католикосом Хачиком, который (при участии представителей высшего духовенства ААЦ) пишет ответные послания, где приводит учение ААЦ по всем основным догматическим и обрядовым вопросам. В послании к митрополиту Мелитинскому Феодору католикос Хачик исповедует монофизитскую христологию: «Ибо природа Слова приняла образ природы плоти, и стала природой Бога, оставаясь нетленной плотью, и осталась Троица простой и несложной, ибо Един из Троицы есть воплощенное Слово, и единая есть Его природа: ибо Троица есть простая, и не состоящая из многих, и не кто из Троицы — раб и чужой, как говорит Богослов, и воплощенное Слово с Отцом и Духом перечисляя, говорится: “три ипостаси и единая природа”, нет следовательно во Христе различий природ, но единая есть природа Слова воплощенного, как и исповедуем мы, наученные из Святых Писаний и учителей Церкви».

Послание к митрополиту Севастии католикос Хачик так же начинает с христологической проблемы: «Как в самом начале вашего послания, так и после во многих местах его, вы называете нас еретиками; затем тотчас [приступаете] к различению двух естеств [во Христе], а потом исповедуете во Христе две воли и два действия». В противоположность этому католикос Хачик учит, что после соединения природ во Христе, следует исповедовать «единое естество, волю, действие, нетленное тело Христово», причем в этом едином естестве во Христе уже нельзя различить Божественную и человеческую природы, потому что «в воплотившемся Слове Божием нет места счету естеств, воли или действий; ибо в нем воля и действия всецело Божественные».

В контексте христологического учения католикос Хачик обращается и к вопросу иконопочитания: «Вы раздираете на двое хитон соединения различием естества, и воли, чего не писали, нижé учили апостолы. С каким естеством по плоти Павел называет Христа Богом всего? или какому образу и естеству поклоняется всякое колено: плоти или божеству? [Уж, кстати, не сказать ли вам]: двум естествам [подобает] два поклонения? Но вы не осмелитесь сказать два поклонения, несмотря на страсть вашу к разделению… человеческому естеству не поклоняются, как [естеству] Божественному…».

Отсюда и следующее обвинение католикоса Хачика в адрес иконопочитателей «Господнее и богосмешанное тело и обожествленную рабскую и тварную природу отчуждаете от Слова, и изваянные или написанные на материальных предметах иконы обожествляя, почитаете». Здесь и далее мы видим характерную для монофизитства фразу «богосмешанное тело» и обвинение в адрес халкидонитов-иконопочитателей в том, что они отделяют человеческую (рабскую, тварную) природу Христа от Бога Слова, подобно несторианам, изображают и почитают его.

Эти мысли развивает и ближайший сподвижник католикоса Хачика —вардапет Самвел Камрджадзореци. Самвел был среди тех богословов, которые помогали католикосу Хачику составить указанное выше полемическое послание.  В сочинении «Ответ великому и славному князю по прозвищу Воскедзерн о вопросе к Самвелу вардапету, что как можем ответить беззаконным еретикам диофизитам, которые исповедуют два естества и две воли и два действия в Господе нашем и Спасителе Иисусе Христе», Самвел пишет: «Если исповедуете два естества, то которому из них поклоняетесь? И если два естества поклоняемы, то Троица становится четверицей», а также: «Ибо если говорит, что одно [естество] поклоняемо, а другое нет, он находит себя побежденным собою, потому что естества, которые исповедует во Христе, одно почитает, а другое, презирая, не почитает». Ссылаясь на учение Аристотеля, что «нет природы безыпостасной», Самвел говорит, что две природы и две ипостаси Божества и человечества соединились в одну природу и ипостась, следовательно, после их соединения нужно исповедовать одну природу во Христе, иначе «если ты исповедуешь две природы, то получится [что ты исповедуешь и] две ипостаси, два лица». Иконоборчество католикоса Хачика и вардапета Самвела основывается и на том, что они, подобно монофизитам, соединяют два естества в одно нетленное, бесстрастное естество – «Божественно-человеческое тело», и это тело Христово тем более непредставимо (и, следовательно, не изобразимо), что оно само было обожествлено при Боговоплощении: «После неизреченного соединения и смешения несмешиваемых естеств, Оно (Слово – А. Р.) принятую плоть обоготворило, и стала [эта последняя] по естеству и силе принявшего [ее]».

Следует отметить, что подобная аргументация иконоборцев присутствовала и в Византии при императоре Константине V на иконоборческом соборе (754 г.). Святые отцы смогли дать богословский ответ: нарисованный образ не ограничивает ни Божественную природу, ни человеческую, а сложную ипостась воплощенного Слова, т.е. на иконе мы почитаем ипостась Христа, а не Его природу. VII Вселенский Собор ответил так: «Хотя Христос и изображается на иконе в человеческом виде, но делающий (икону) не верует в четверичность, а только исповедует, что Бог Слово вочеловечился истинно, а не призрачно. Правда повредивший свой ум Несторий и богохульно принимавший во Христе две ипостаси так же, как и два естества, ввел четверичность: но святая Церковь Божия, правильно исповедующая во Христе одну ипостась при двух естествах, свыше научена изображать Его посредством икон для воспоминания о спасительном домостроительстве Его».

2.3.8 Иконоборческое учение Анании Санахнеци в послании против диофизитов (сер. XI в.). Иконоборческое учение мы наблюдаем и у такого известного богослова, как вардапет Анания Санахнеци (XI в.). Его текст «Об иконопочитателях» является частью большого произведения Анании против халкидонитов.

В данном послании Анания полемизирует с византийским богословием по основным догматическим и некоторым обрядовым вопросам. Основным оппонентом, против которого направлен текст Анании (написанный по просьбе католикоса Петроса I Гетадарца (1019–1058 гг.)), был византийский полемист прп. Никита Стифат (1000–1090 гг.), написавший четыре обличительных слова против армян.

В первом обличительном слове прп. Никита Стифат опровергает учение Анании Санахнеци и вообще ААЦ о единой природе Христа через указание на неправильный с точки зрения Стифата обычай празднования ею Рождества и Крещения в один день. Для Анании разделить эти праздники на два разных дня празднования все равно, что различить единую природу Христа на две природы, и это, по его мнению, уподобляет практикующих данную культовую особенность несторианской ереси, последователи которой служат не только Божеству, но и тварному человечеству.

Во втором полемическом слове Стифат указывает и на иконоборчество армянских богословов, связывая его происхождение с их неправильной христологией: «Един есть сей Иисус Христос, Бог совершенный и человек совершенный, ставший в двух совершенных природах, Которому со Отцом и Духом мы и поклоняемся единым поклонением вместе с пречистой Его плотью. Ведь мы не говорим, что недостойна поклонения Его плоть, ибо она поклоняема в одной Ипостаси Слова, которая стала для нее (плоти) Ипостасью. А поклоняясь ей, мы не твари служим, как считают иудеи и вы, не поклоняющиеся святым иконам».

Текст Анании Санахнеци, так же как и Стифата, начинается с христологической проблематики, где Анания обвиняет халкидонитов «двуприродников» в том, что они «разделяют одного Христа на две природы и действия, в одно Лицо соединяют две противоположные природы», и в ответ на это Анания предлагает учение о едином нетленном естестве (теле) Христа, по содержанию схожее с богословием католикоса Хачика и вардапета Саака (см. выше).

В контексте христологических вопросов, Анания переходит и к отрицанию икон. В армянской литературе это один из самых больших текстов, посвященных одновременно апологии преимущественного почитания креста и иконоборчества. Примечательно, что Анания не знаком с трактатом Вртанеса Кертога в защиту иконопочитания. Некоторые же аргументы рассмотренных ранее иконоборцев присутствуют и в богословии Анании, но есть и то, что характерно только для Анании, например, вопрос об истоках иконопочитания.

 

В главе 3 «Учение Армянской Церкви об иконе, выработанное в ходе иконоборческих споров» рассматриваются источники церковной письменности, наиболее повлиявшие на установление положительного отношения к иконе в ААЦ, определяется догматическое учение ААЦ об иконе, выработанное в ходе иконоборческих споров, и соборное по ней решение, а также производится сравнительный анализ данного учения с догматическим учением ВПЦ.

3.1 Учение об иконе Ованеса Саркавага (1045–1129 гг.). Вардапет Ованес Саркаваг жил немного позже вардапета-иконоборца Анании Санахнеци, по преданию, в Ахпатском монастыре, соседнем с Санаинским (северо-восточная область Армении). До нас дошли две речи Ованеса, содержащие его учение об иконе: одна так и называется — «Об иконах», другая озаглавлена «О почитании мощей», но в ней есть информация об иконах.

У Ованеса мы видим уже положительную позицию по отношению к иконам. Он пишет о том, что к иконам надо относиться с уважением, что следует «приносить поклонение Спасителю», а перед иконами Богородицы, апостолов, пророков и др. святых так же благословлять и поклоняться «Тому, Который избрал их… а святых иметь ходатаями, только не быть почитателем материи и иконопочитателем, но оскорбляющих или проклинающих такие иконы называйте глупцами или безумными». Согласно учению Ованеса, не следует поклоняться не только святым людям, но и ангелам. Однако, уважая иконы святых, Ованес призывает отказаться от икон византийских святых – халкидонитов, «ересь и скверна которых известна и доныне, анафематствовать и бежать (от них – А. Р.) подальше». Согласно Ованесу, иконы «тех, которые жили после противного Христу Халкидонского Собора [и принимали его], мы не должны даже удостоить смотрения».

Особое место у Ованеса занимает Нерукотворный Образ Спасителя. Из всех образов только ему, как считает автор, и «должны поклонятся как Самому воплотившемуся Слову». Другой особо значимой иконой для Ованеса Саркавага является та икона Богородицы Духова монастыря, которая по ее молитвам была чудесным образом освящена Господом (сила Святой Троицы вселилась в икону), которую омыла слезами Сама Богородица. Христологические взгляды Ованеса Саркавага в основном близки рассмотренному нами ранее умеренному учению католикоса Ованеса III Одзнеци и Хосровика Таргманича.

3.2 Вопрос об иконе в армяно-византийском диалоге при католикосе Нерсесе IV Шнорали и императоре Мануиле I Комнине (2-я пол. XII в.). С образованием Киликийской Армении (1080–1375 гг.), католикосский престол перемещается из Восточной Армении в Киликию, поближе к царскому двору. Борьба Киликийского армянского царства и Византии с сельджукскими мусульманскими Султанатами приводит к поиску союзнических отношений между христианскими странами и возобновлению межцерковных отношений. Так, во 2-й пол. XII в. состоялся богословский диалог между католикосом Нерсесом IV Шнорали (1166–1173 гг.) и византийским императором Мануилом I Комниным (1143–1180 гг.), в ходе которого существенно продвинулось дело церковного объединения ВПЦ и ААЦ, свидетельством чего является известная переписка между ними.

Одним из спорных вопросов, затронутых в ходе переписки, был и вопрос отношения к иконе, где Византийская Церковь обвиняла Армянскую в иконоборчестве. Однако в ответных письмах, католикос Нерсес высказывает положительное отношение к образам. Тем не менее, как и Ованес Саркаваг, Нерсес говорит о поклонении только перед «образом Спасителя», но не святых, о чем он поясняет, что «непристойно имени и изображению рабской природы присваивать поклонение в равной мере с изображением и именем Господними. Но надлежит нам, созданиям Его, воздавать поклонение только лику, изображающему Создателя и Спасителя». Также и в других местах у Нерсеса можно видеть различие по статусу двух типов икон — икон Бога и святых.

Нерсес пишет также и об обряде освящения крестов и икон через миропомазание, упоминает и другой армянский обычай — скрепление крестов железным гвоздем, что, по мнению некоторых средневековых византийских богословов (например, Евфимия Зигабена и др.) делалось в знак единства естества во Христе, и что отождествлялось в большинстве случаев с монофизитством.

Одним из главных вопросов данной переписки, как и предшествующих полемических сочинений армянских отцов, является проблема христологии. Нерсес представляет наиболее близкую к православному учению христологию ААЦ, где говорится о совершенной Божественной и совершенной человеческой природах Христа. Однако, Шнорали вслед за указанными антихалкидонитскими отцами, учит о единой природе и воле во Христе по соединении природ, но с тем отличием, что в этом едином естестве Божественные и человеческие свойства можно различить. Шнорали пишет: «И как мы исповедуем, что от двух естеств соделалось единое и что в соединении не потерялось ни одно из обоих, так равно и о воле разумеем мы не так, что Божеская воля во Христе была противна воле человеческой или человеческая воля — Божией, но единого существа, сугубым соделавшегося, воля была по разным временам иная: иногда Божественная, когда хотел Он являть силу Божескую, и иногда человеческая, когда хотел показать смирение человеческое».

В своих письмах Шнорали пытается максимально приблизить учение ААЦ к учению ВПЦ, но при этом сохранить уже сложившееся столетиями антихалкидонитское вероучение и формулировки отцов ААЦ. По мнению И. Троицкого, в изложении веры Шнорали наиболее полно и обстоятельно излагается учение ААЦ. Однако он же пишет, что данный документ не может считаться исповеданием догматического учения ААЦ, как это считают многие, так как не только не обладает точностью, «а напротив, обладает свойствами диаметрально противоположными — именно крайней неточностью и мысли и выражения», что, по мнению И. Троицкого, «составляет принадлежность не «исповеданий веры», а так называемых «формул согласия», цель которых «состоит именно в том, чтобы замаскировать истинный смысл излагаемого учения». Соответственно, один из ответов И. Троицкого на поставленные вопросы по поводу данного «Изложения веры…» Нерсеса Шнорали: «Оно имеет больше общего с монофизитством, чем с православием».

Дело католикоса Нерсеса Шнорали по воссоединению ААЦ с ВПЦ было продолжено при его преемнике, католикосе Григории IV. На соборе в Ромкле (1178 г.) киликийские иерархи ААЦ предприняли попытку согласовать вероучение ААЦ с догматикой ВПЦ, вплоть до принятия учения Халкидонского Собора, а следующий собор в Тарсе (1196–1197 гг.) при архиепископе Нерсесе Ламбронеци, с участием как армянских, так и греческих епископов, постановил, чтобы армяне исповедали в Иисусе Христе одно Лицо в двух природах, двух волях и двух действиях, также участники собора готовы были принять и V, VI, VII Вселенские Соборы. Однако епископы и вардапеты Восточной Армении воспротивились киликийским собратьям и отказались изменять основные положения христологии ААЦ, в результате чего воссоединения Церквей не произошло.

3.3 Вопрос об иконе в армяно-грузинском диалоге при Захаридах. Сисский собор (1204 г.).  После завоевания Армении турками-сельджуками в XI в., большая часть оставшегося в живых населения переселилась в соседние Византию и Грузию. В XII в., в годы царствования грузинского царя Давида IV Строителя и ряда его преемников, многие армянские княжеские рода и семьи, получив приют в Грузии, стали в составе грузинских войск активно участвовать в войне с сельджуками, а освобожденные армянские земли цари передавали армянским князям в управление. Наиболее могучим среди них стал княжеский род Захаридов (Мхаргрдзели).

Став во главе грузинской армии, Закарэ и Иванэ Захариды стали одну за другой одерживать блестящие победы над мусульманскими эмиратами,  присоединив к Грузинскому царству огромные территории. Освобожденные от турок-сельджуков армянские земли северной, восточной и центральной части исторической Армении царица Тамара передала Закарэ и Иванэ Захаридам. Так появилась Захаридская Армения (1196 – 1261 гг.), состоящая из нескольких связанных между собой княжеств.

В отличие от Закарэ, Иванэ перешел в халкидонитство  (ок. 1200 г.) в результате богословского диспута между представителями Грузинской Церкви (во главе с католикосом Иоанном), и представителями Армянской Церкви (во главе с католикосом Ванским), который состоялся в это время при дворе царицы Тамары, где, согласно, грузинскому автору «Истории и восхваления венценосцев», грузинские богословы победили.

Несмотря на то, что Иванэ перешел в православие, он продолжает принимать активное участие и в делах ААЦ. Известно, что Иванэ делал вклады не только в армяно-халкидонитские храмы и монастыри, но и антихалкидонитские. Например, Иванэ был ктитором монастыря и храма Нор-Гетик, о котором он впоследствии заботился по завещанию Мхитара Гоша, приказал обнести комплекс монастыря Ахпат крепостными стенами с башнями (1223 г), восстановил притвор в Агарцине и церковь Богородицы в Мородзоре и др. Иванэ всячески помогал Закарэ проводить в ААЦ реформы, направленные на сближение обрядов и вероучения Армянской и Грузинской Церквей.

Большая часть духовенства ААЦ шла на уступки и сотрудничество, так как боялись обращения и второго правителя страны, Закарэ, в халкидонитство. Старанием Иванэ и Закарэ на соборе ААЦ в Сисе (столице Киликийского армянского царства), созванного в 1204 г. при католикосе Ованесе VI Сисеци, были приняты некоторые календарные и обрядовые нововведения, направленные на сближение армянского и грузинского вероучения и богослужебных традиций. Это был единственный в ААЦ собор, который рассматривал, в числе прочего, и вопрос об иконах: одно из восьми правил определяет «иконам оказывать уважение»; в тексте Гандзакеци прибавлено: «признавать написанный образ Спасителя и всех святых и не отвергать их как образы язычников». Какие-либо богословские основы иконы и иконопочитания не разрабатывались. Предписывая уважать иконы, собор ничего не говорит о поклонении перед ними и богослужебном использовании, но во всех богословских текстах этого времени, например у Мхитара Гоша и др., мы видим информацию о поклонении только кресту. И до собора, и впоследствии, ААЦ часто обвиняли в этом. Так, в Армянском национальном архиве (АНА) сохранился такой документ XIX в. —  «Сведения о ересях, которыми армяне предаются анафеме», где представители ААЦ указаны по-прежнему как «не поклоняющиеся образу Христа, Богоматери и всех святых».

Собор проходил в Киликийской Армении, где было сильное византийское влияние. И, как мы видели ранее в предыдущем параграфе, в XII в. при диалоге католикоса Нерсеса Шнорали и императора Мануила Комнина иконы армянской стороной уже принимались. Однако в Восточной Армении в это время пока еще были сильны иконоборческие настроения. В 1205 г. на церковном соборе в Ани (и Лори) крайне антихалкидонитски настроенная часть восточных армянских епископов и вардапетов отказалась принять данные правила Сисского собора, говоря: «Статься может, что после этого нас принудят во всем следовать учению греков и иверийцев».

Интересна примирительная речь уважаемого всеми вардапета Мхитара Гоша, направленная участникам собора: «Вы беспокоитесь о народе нашем, как бы он с помощью этих обычаев не смешался с грузинами, а я беспокоюсь о военачальнике нашем (Закарэ – А. Р.), как бы он, подобно брату своему (Иванэ – А. Р.), не стал грузином, на что так надеются грузины». По учению Мхитара Гоша «Греки и грузины более почитают иконы, а армяне – крест». Полемизируя с халкидонитами (греками и грузинами), Мхитар Гош обвиняет их в том, что они не освящают миропомазанием крест, не исповедуют на кресте Божество (т.е. был сторонником теопасхизма: он, как и другие отцы ААЦ учит о том, что Христос страдал не только Своим человечеством, но и Божеством, имея единую природу), неправильно или недостаточно почитают крест. В «Послании к грузинам» Мхитар Гош пишет, что грузины «поклоняемый крест не благословляют и не помазывают: то это потому, что они не исповедуют на кресте Божество». Как и рассмотренные ранее учителя ААЦ, Мхитар Гош был сторонником почитания только креста (и притом миропомазанного) — крестопочитание (арм. – хачапаштутюн). Именно подобная разница в отношении к иконе и кресту, по мнению Мхитара Гоша и других отцов ААЦ, является важной отличительной особенностью, не позволяющей ассимилироваться армянам среди грузин-иконопочитателей, особенно в тот период, когда Армения входила в Грузинское царство.

Несмотря на отказ антихалкидонитского армянского духовенства принять для обрядового использования иконы и другие правила Сисского собора, Закарэ продолжил применять указанные соборные правила в отношении армян, служивших в грузинской армии.

3.4 Проблема терминологии. Одной помех к пониманию ААЦ тонкостей православного богословия иконы является ее несовершенная христологическая терминология. Проблема в том, что в учении средневековых отцов и учителей ААЦ не было терминологического различия между некоторыми понятиями, имеющими первостепенное значение в развитии богословия, например, такими, как служебное поклонение (λατρεία), подобающее лишь Богу, и почитательное поклонение (προσκύνησιϛ), оказываемое тварным вещам (крест, икона и т.д.). Попытку различить эти термины можно видеть в трактате  (XI в.) «Об иконопочитателях» вардапета-иконоборца Анании Санахнеци: «Но если скажешь, — пишет автор — что не почитаю (икону – А.Р.), а уважаю, такое знание имеют не все, а немногие». Здесь Анания отчетливо вводит различие между почитанием иконы и уважением к ней. Первое выражает армянским термином паштутюн (պաշտութիւն) — почитание в смысле служения (подобно греч. λατρεία), второе — патвутюн (պատվութիւն), употребив в смысле уважения, хотя данный термин означает и почтение (близкое к значению греч. слова προσκύνησιϛ). Однако Анания отвергает и уважение, почтение во втором смысле, так как согласно автору «глупцы и невежды твое уважение сочтут за почитание и поклонение», т.е., чтобы люди не впали в «иконопочитание… или … не соблазняли немощных», согласно Анании, лучше не только не почитать, но и не уважать иконы (не использовать их вообще).

В отношении ко кресту Анания использует понятие хачапаштутюн (խաչապաշտութիւն), т.е. не просто крестопочитание, а служение кресту как Богу — λατρεία. Такое же отношение ко кресту мы видим и у всех отцов и учителей ААЦ: как отрицательно относящихся к иконам, так и положительно. У вторых чаще используется другой термин – паткерааргутюн. Его используют по отношению к иконе вардапет Ованес Саркаваг, католикос Нерсес Шнорали и др. Именно данный термин, означающий иконоуважение — паткерааргутюн (պատկերայարգութիւն), и был окончательно закреплен на Сисском соборе (1204 г.) и в дальнейшей традиции ААЦ.

Итак, в ходе иконоборческих споров, ААЦ, для выражения своей официальной позиции по отношению к кресту и иконе, выработала учение о крестопочитании — хачапаштутюн (խաչապաշտութիւն — служение кресту, подобное греч. λατρεία), и об иконоуважении — паткерааргутюн (պատկերայարգութիւն). Однако, как данное учение, так и термины не соответствуют тому пониманию, которое вкладывает в иконопочитание Православная Церковь (προσκύνησιϛ). Из всех известных в армянском богословии терминов его наиболее адекватным выражением, по нашему мнению, может являться средний термин паткерапатвутюн (պատկերապատվութիւն).

Не было четкого различия и между другими важными терминами: ипостасью андз и природой  бнутюн (а также: тлением и истлением, волей и произволением). Хотя для передачи данных терминов, соответствующие слова все же присутствовали: часто бнутюн (բնութիւն) употреблялся для передачи термина «природа» (φύσις), андз (անձ, առանձնավորութիւն или անձնավորութիւն) — ипостаси (ὑπόστασις), демк (դէմք) и ерес (երես) — лица (πρόσωπον), эаканутюн (էականութիւն) — сущности (οὐσία). Однако, данные соответствия не носят абсолютного характера. Например, термины андз и бнутюн, принятые в науке для передачи соответственно, ипостаси (лица) и природы, часто в армянских текстах взаимозаменяются и не совсем точно передают смысл употребляемого в православном богословии понятия «ипостась», «природа», что может являться помехой к пониманию Армянской Церковью тонкостей православного богословия иконы. Так же, термины андз и бнутюн в различных армянских текстах одинаково используются как для обозначения лица, ипостаси, так и — природы, сущности, иногда и души.

 

В заключении подводятся итоги проделанной работы. Основные задачи, поставленные нами в работе, решены следующим образом.

  1. Результатом нашего рассмотрения и анализа историко-литературных источников и памятников церковного искусства является вывод о том, что в Армении вскоре после принятия христианства в начале IV в. (при царе Трдате III и св. Григории Просветителе) начали складываться традиции почитания христианских изображений, креста и мощей святых, в IV–VII вв. во многих храмах Армении присутствовали иконы, фрески, мозаики, но в основном храмы украшались рельефными изображениями. Тем не менее, уже с VII в. и далее иконы и иконопись в храмах ААЦ становятся большой редкостью, используется скульптурный рельеф, представленный чаще всего изображениями крестов и светских мотивов. Иконы сохраняются в основном только в традиции армян-халкидонитов.

Из почитания всех христианских изображений в Армении сложилось преимущественное почитание креста. Широкое распространение получили каменные кресты — хачкары, заменившие собой языческие памятники (менгиры) и раннехристианские стелы. Хачкары оформлялись резным обрамлением, подобным драгоценному убору икон. Помимо основного изображения «процветшего» креста, на хачкарах иногда изображались евангельские сюжеты и светские сцены.

Существовала определенная армянская традиция, требовавшая от иконы сопричастности прообразу и сопоставимости с ним, чтобы она как-либо содержала его в себе. В этом вопросе иконопочитатели и иконоборцы были солидарны, поэтому для иконопочитателей наиболее чтимыми иконами были Нерукотворный Образ Спасителя (этот образ принимали и некоторые иконоборцы), нерукотворная икона «Аменапркич» («Всеспаситель») и икона Богородицы Духова монастыря, которую, по преданию, Она Сама благословила, омочив икону Своими слезами, и во время Ее молитвы сила Божественной Троицы видимым образом сошла на икону. Такое же отношение было и ко кресту, в который старались поместить частицу истинного Животворящего Креста Господня.

  1. Основных причин, вызвавших появление иконоборчества в Армении на фоне изначально положительного отношения к христианским изображениям, было несколько. Их можно разделить на внешние и внутренние.

Согласно письменным источникам, главным фактором, способствовавшим возникновению и развитию первого иконоборческого движения, явилась конкретная церковно-политическая ситуация конца VI – начала VII в. В этот период, после раскола между ВПЦ и ААЦ и образования при поддержке Византии Армяно-халкидонитского Католикосата в Аване (недалеко от антихалкидонитского Двинского Католикосата ААЦ), происходил процесс догматического и обрядового противоборства: в противовес халкидонитам, особенностью которых в Армении считалось иконопочитание, в некоторых антихалкидонитских кругах Армении почитание икон стало ограничиваться. Борьба с иконопочитанием и некоторыми другими византийскими церковными традициями была продолжена (при католикосах Сааке  III Дзоропореци, Егии, Анании Мокаци и др.) и закреплена христологическим обоснованием иконоборчества (католикосы Саак III Дзорапореци, Хачик I Аршаруни, вардапеты Саак, Анания Санаинеци и др.). Противоборство халкидонитов и антихалкидонитов, имевшее место во все четыре основных периода наиболее острых иконоборческих споров (конец VI – начало VII в., конец VII – начало VIII в., X – середина XI в., конец XII – начало XIII в.), можно назвать одним из главных факторов (как внешних, так и внутренних, богословских), обусловивших возникновение, развитие и относительную устойчивость иконоборчества в Армении.

С конца VII – до середины IX в. в некоторых областях Армении крайние иконоборческие взгляды распространяли павликиане (в VIII–IX вв. и в Византийской империи), а с середины IX – по нач. XI в. — тондракиты и другие секты, которые отвергали не только иконы, но и кресты и некоторые церковные таинства и обряды; в VIII–IX вв. Армения оказалась под воздействием иконоборческой политики арабов-мусульман, однако ни они, ни указанные секты не оказали значительного влияния на вероучение ААЦ, поэтому их деятельность можно отнести к внешним по отношению к ААЦ факторам, стимулировавшим распространение иконоборчества.

Внутренние причины иконоборческих споров кроются в богословии иконоборцев: как первые, так и последующие армянские иконоборцы строго держались ветхозаветного запрета на изображения. Они отвергали всякие изображения, кроме креста, отождествляли почитание икон с поклонением мертвой и неодушевленной материи, считая иконы творением рук человеческих, не достойных по этой причине какого-либо почитания. Такой подход характерен также и для первого периода иконоборческих споров в Византии при императоре Льве III Исавре. Несмотря на отвержение икон, некоторые армянские иконоборцы имели также крайне аскетические взгляды, сближающие их с последователями известной на востоке монашеской традиции неумеренного аскетизма. Как известно, в Византии радикальной аскезы придерживались евстафиане, близкие в некоторых своих чертах, к учению евхитов и мессалиан, отвергавших иконы (и многие церковные таинства и обряды), считая их излишними установлениями, которые не способствуют получению благодати, а, напротив, мешают главному средству — молитве.

Наряду с общими для армянской и византийской иконоборческой полемики аргументами есть и доводы, принадлежащие исключительно армянским иконоборцам. В качестве авторитетного свидетельства, армянские иконоборцы использовали не только сочинения Евсевия Кесарийского, как это делали византийцы, но и значимые для их собственной традиции тексты свт. Григория Просветителя и царя Папа.

  1. В ходе данного исследования были выявлены две основные закономерности развития иконоборчества в Армении. В виду того, что иконопочитание в Армении прочно ассоциировалось с Византией и Халкидонским Собором, прослеживается следующая закономерность: в ответ на усиление на своей территории православного влияния (Византийской, Грузинской или Армяно-халкидонитской Церквей) ААЦ усиливала свое противодействие ему, которое выражалось также в форме иконоборчества.

Вторая закономерность связана с большей или меньшей степенью приверженности афтартодокетизму армян-антихалкидонитов, следствием чего является более положительное или более отрицательное отношение к образу: чем сильнее акцент на невозможности тления во Христе до Его воскресения и на отсутствии человеческих свойств в единой природе Христа, тем последовательнее и жестче запрет на изображения.

  1. Анализ историко-литературных источников показал, что в Армении в период с кон. VI – до нач. XIII вв. единого армянского учения об иконах не существовало, догматическая позиция ААЦ по ним не была ясно выражена, а богословское обоснование почитания икон имелось лишь в виде частных богословских мнений или местечковых традиций.

В работе выявлено, что иконоборческое учение было присуще многим выдающимся отцам и учителям ААЦ, среди которых католикосы Саак III Дзорапореци и Хачик I Аршаруни, епископы Погос Таронаци, Степанос Орбелян, вардапеты Саак, Самвел Камрджадзореци, Анания Санаинеци, Мхитар Гош и др.

Одной из главных причин иконоборческой позиции богословов ААЦ является прямая или косвенная связь с их христологией. Например, католикос Хачик, вардапеты Самвел Камрджадзореци и Саак обвиняют халкидонитов-иконопочитателей в том, что они различают человеческую природу Христа от Божественной, подобно несторианам, изображают человеческую природу и поклоняются ей (рабской, тварной природе). Данная группа отцов учит о том, что при воплощении Господа Иисуса Христа Его Божественная и человеческая природы, воли, ипостаси и лица соединились в единую природу, волю, ипостась и лицо во Христе, и после соединения исповедуется единая природа Божества, в которой человеческие свойства уже не различаются. Поэтому эта единая природа (и ипостась) после соединения имеет уже Божественную волю, энергию, свойства, является нетленной (а у некоторых, и нематериальной), бесстрастной, неописуемой. То есть данным отцам характерны следующие взгляды: монофизитство, монофелитство, моноэнергизм, афтартодокетизм теопасхизм, иконоборчество.

Вторая группа отцов ААЦ, среди которых католикосы Нерсес Шнорали и Ованес III Одзнеци, вардапет Ованес Саркаваг, уважает иконы, но тем не менее не осуждает иконоборческое учение первой группы отцов и их христологию, считая их святыми отцами и учителями ААЦ. Они придерживаются немного иной христологии, нежели отцы первой группы. Так же, как и первая группа, вторая группа отцов считает, что Христос воспринял человеческую природу, волю, ипостась и лицо, соединив их с Божественной природой, волей, ипостасью и лицом в единую природу, волю, ипостась и лицо, однако, в отличии от первой группы, вторая группа отцов считает, что после соединения, человеческая природа не теряет в единой природе своих человеческих свойств и качеств. Учение данной группы отцов можно отнести к умеренному монофизитству (и монофелитству и т.д.).

Некоторые современные богословы ААЦ называют такую христологию миафизитством. Однако, как было видно в работе, термин «миафизитство» (так же как и миафелитство, миаэнергизм) в предании Церкви никогда не использовался, и не только св. отцами и учителями ВПЦ, но даже и армянские отцы и учителя никогда его не употребляли, а считали свое учение одним из видов монофизитства, отличного от евтихианства.

Это учение сложилось в основном под влиянием следующих факторов:

— исходя из понимания того, что нет природы без ипостаси (отцы и учители ААЦ пришли к выводу, что Христос воспринял не только человеческую природу, но и человеческую ипостась и лицо, которые соединились с Божественной природой, ипостасью и лицом во Христе в единую природу, ипостась и лицо);

— из опасения ввести в Троицу четвертую ипостась;

— чтобы соблюсти учение свт. Кирилла  Александрийского («Единая природа Бога Слова воплощенная») так, как они его понимают;

— большинство рассмотренных отцов ААЦ использовали в качестве одного из главных источников своего учения сочинение монофизита Тимофея Элура «Опровержение Халкидонского Собора».

При активном участии второй группы отцов, в ААЦ в результате иконоборческих споров было выработано учение об иконоуважении — паткераргутюн (պատկերյարգութիւն). Это учение было канонически утверждено на Сисском соборе ААЦ (1204 г.) при непосредственном содействии князей Иванэ и Закарэ Захаридов, стремившихся приблизить вероучение Армянской и Грузинской Церквей. Однако, несмотря на соборное решение, в Восточной Армении еще долгое время было ощутимо сильное иконоборческое влияние.

Тем не менее следует отметить, что как отцы первой группы (иконоборцы), так и отцы второй (сторонники иконоуважения), принимали и допускали для почитания один-единственный образ, то есть крест. Таким образом, в ходе иконоборческих споров в ААЦ утвердилось преимущественное почитание креста — «хачапаштутюн» (խաչապաշտութիւն), что буквально означает «служение кресту» (λατρεία). Такое учение рассматривает крест и икону как неравночестные символы, хотя некоторые отцы допускали почитание также иконы Спасителя, в основном Нерукотворного Образа, но никак не иконы святых.

Подобное различие в учении об образе — иконоуважение («паткерааргутюн») и крестопочитание («хачапаштутюн») — было принято иерархией ААЦ еще и ради того, чтобы выразить национальную особенность, отличающую армян от соседних христианских народов-иконопочитателей (греков и грузин), что не позволило бы армянам ассимилироваться среди них, особенно в то время, когда большая часть Армении долгое время входила в состав Византии (до 1071 г.), а позже — и в состав Грузинского Царства (с кон. XII в.).

Первой общей особенностью для обоих групп отцов и учителей ААЦ является то, что все они единодушно анафематствуют православное вероучение (Халкидонского и других следующих за ним Вселенских Соборов и Томос свт. Льва, папы Римского) о двух природах, волях и действиях в лице Господа Иисуса Христа.

Второй общей особенностью всех указанных отцов и учителей является учение об обязательном миропомазании креста и иконы. В ААЦ был установлен обряд освящения, включающий миропомазание креста и иконы, при котором, согласно ее учению, сила Божия сходила и «вселялась» в предмет — деревянный или каменный (хачкар) или изготовленный из какого-либо другого материала крест, и только после этого его уже можно было почитать. Данный обряд, выработанный в ходе иконоборческих споров и канонически утвержденный в начале VIII в. при католикосе Ованесе III Одзнеци и распространенный при последующих церковных деятелях, был принят ими и с целью отличительной особенности ААЦ от обряда Византийской и Грузинской Церквей.

  1. В современной ААЦ сохраняется учение о преимущественном почитании креста – хачапаштутюн (խաչապաշտութիւն – крестослужение), и лишь уважительном отношении к иконе – паткераргутюн (պատկերյարգութիւն – иконоуважение), а также обряд освящения креста и иконы через миропомазание.

Очевидно, что данное учение отличается от православного учения об иконопочитании (для православия такая позиция сходна с учением умеренных иконоборцев Византии). Согласно православному учению VII Вселенского Собора, следует одинаково почитать и поклоняться образу креста и иконе и почитать иконы Христа Спасителя, Богородицы, святых и ангелов. Учение ААЦ об иконоуважении (так же, как и крестослужении) и термин, его означающий, не соответствует тому пониманию, которое вкладывает в иконопочитание (προσκύνησιϛ) Православная Церковь. По мнению автора данного исследования, его наиболее адекватным выражением может являться средний армянский термин паткерапатвутюн (պատկերապատվութիւն – иконопочитание).

Сравнивая догматическое учение ААЦ об иконе с традицией ВПЦ, можно сказать, что последняя смотрит на освящение иконы по-другому. Согласно учению Седьмого Вселенского Собора, икона свята, потому что свято лицо (ипостась), которое она изображает, и именно присутствие святой ипостаси обуславливает святость иконы (именно ей воздается почитание и поклонение, а не природе или природам, как неверно понимали иконоборцы). Православный канон предусматривает два обязательных условия при написании иконы: распознаваемость по определенным, характерным чертам изображенного лица, и обязательное написание имени изображенного, что и считается освящением иконы.

Соответственно, чтобы прийти к согласию в учении об иконопочитании с ВПЦ, ААЦ должна рассмотреть вероучение Седьмого Вселенского Собора (787 г.), а также снять анафемы (X в.), наложенные католикосом Ананией Мокаци на епископа Хосрова Андзеваци за его православное учение о почитании образов и неприятие учения ААЦ о том, что крест можно почитать только после его освящения через миропомазание.

Мироощущение святых отцов и учителей византийской культуры имело созерцательный характер, тогда как мировосприятие армянских отцов акцентировалось более на деятельном пути. Армянская духовность сторонилась исследований о догматах веры и не интересовалась отвлеченными богословскими вопросами (почти все вероучительные тексты ААЦ были написаны во время полемики или диалога с ВПЦ), обращая большее внимание на внешнюю сторону христианства — обряды, дисциплину, общественное устройство и управление, что находилось в ведении особой католикосской власти, причем власть эта зачастую обладала не только церковной, но и светской силой и влиянием.

Неразработанная христология ААЦ не способствует развитию подробного богословия иконы, а также приводит к тому, что иконопочитание не осознается как существенная часть православного вероучения, как догмат, но продолжает рассматриваться как простой обычай, в принципе не обязательный для всех (которым можно иногда и пренебречь, например, при возникавших время от времени конфликтах между армянами-антихалкидонитами и византийцами или грузинами халкидонитами).

Проблема соотношения природы и ипостаси, а также проблема той или иной степени тленности, как и вообще определение феномена «тленности» в человечестве Христа, являются краеугольными проблемами, стоящими между ВПЦ и ААЦ. Проблема иконопочитания, как то было показано выше, напрямую следует из данной сугубо христологической проблематики и не является вопросом второстепенным и обрядовым, как может подумать неискушенный наблюдатель.

Наше исследование показало, что существенной стороной иконоборчества в средневековой Армении была догматика ААЦ, выраженная преимущественно в христологии. Неприятие богословия Четвертого (Халкидонского, 451 г.), Пятого (Константинопольского, 553 г.), Шестого (Константинопольского, 680 г.), Седьмого (Никейского, 787 г.) Вселенских Соборов, на которых в основном и разрабатывалась православная христология, привело ААЦ к тому, что, во-первых, оказалась размыта сама христологическая понятийная система, ярко проявившаяся в путанности терминологии, и, во-вторых, в философско-богословских основаниях христологии оказалось подспудно принято совершенно чуждое учение об универсалиях, не позволяющее провести антиномический принцип до Лица Богочеловека, отразившийся в идее неприятия православной концепции воипостазирования.

Таким образом, на наш взгляд, выводы работы подтверждают положения, вынесенные на защиту.

Значимость выводов нашей работы заключается в том, что они заполняют пробел в богословской и исторической науке, внося вклад в изучение христологических и иконоборческих споров.

В перспективе они могут быть использованы при подготовке учебных курсов и являются материалом для дальнейших научных исследований. Возможно использование результатов данного научного труда в богословском диалоге между ВПЦ и ААЦ.

 

В разделе библиографический список содержится перечень использованной в диссертационной работе источников и литературы, включающий в себя 267 наименований. Общий объем работы составляет 284 страницы.

 

В разделе приложение помещены четыре приложения: в приложении 1 приводится фотоматериал к первой главе и карта исторической Армении; в приложении 2 – русский перевод (с древнеарм. яз.) наиболее объемного и содержательного источника иконоборческих споров – трактата «Об иконоборцах» Вртанеса Кертога (нач. VII в.); в приложении 3 – русский перевод (с древнеарм. яз.) иконоборческого трактата «Об иконопочитателях» Анании Санахнеци (сер. XI в.); в приложении 4 – терминологический словарь (армяно-русско-греческий) соответствий некоторых важных для богословия иконы и иконоборческих споров терминов.

 

Некоторые материалы и результаты диссертационного исследования изложены в следующих публикациях:

 

  1. Рамазян А. С. Богословский диалог между Вселенской Православной и Армянской Апостольской Церквями при Патриархе Фотии: статья на сайте МДА http://www.mpda.ru/site_pub/516975.html.
  2. Рамазян A. C. K вопросу о причинах иконоборчества в средневековой Apмeнии // Becтник ПСТГУ III: Филология, 2013. Вып. 5 (35). C. 76–85.
  3. Рамазян А. С. Опись рукописей святоотеческих творений, хранящихся в Институтe древних рукописей Матенадаране г. Epeвaнa (Научно-исследовательская работа, выполненная при поддержке ЦИТ МПДА, индивидуальный исследовательский грант, 2011 г.).
  4. Рамазян А. С. Трактат Вртанеса Кертога «Об иконоборцах» (VII в.): перевод и комментарий (Научно-исследовательская работа, выполненная при поддержке ЦИТ МПДА, индивидуальный исследовательский грант, 2012 г.).